现象显象德语 从现象的奠基到现象的自身给予

大家好，今天小编来为大家解答现象显象德语这个问题，从现象的奠基到现象的自身给予很多人还不知道，现在让我们一起来看看吧！

——对马里翁现象学观念的批判性考察

在当今法国现象学界，马里翁（Jean-LucMarion）可以说是最具影响力同时也极具争议的现象学家之一。一方面，他从胡塞尔、海德格尔等人的现象学理论出发，既捍卫着现象学本身的合法性，又开辟出独具特色的现象学道路，进而成为当今法国现象学运动的代表性人物和集大成者。另一方面，他的现象学理论引起了极大的争议，而他也积极参与到关涉现象学的核心问题和发展方向的一系列论辩之中，并捍卫着自己现象学家的身份。那么马里翁是如何在继承已有现象学观念的基础上开辟自身的现象学道路的呢？这种开辟是否合理呢？本文将结合马里翁的文本和相关研究对这些问题进行一番考察。

在具体讨论之前，我们首先需要介绍一下马里翁展开现象学探究的一个观念基础。海德格尔曾指出：“从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。”〔1〕马里翁极为认同海德格尔的这一界定，在他看来，依据这种界定，可能性将优先于现实性，由此现象学就“并非一劳永逸地被定义”〔2〕，而是处在不断的拓展和更新之中。实际上，这也被现象学运动本身所确认。胡塞尔在其一生中不断重新开始其现象学思考，而其后的现象学家们更是在继承胡塞尔现象学的基础上从不同方向突破胡塞尔的限制，不断开辟新的可能性。现象学向可能性的这种开放使得马里翁对现象学的开拓成为可能。

基于对这种观念基础的了解，我们便可以开始对马里翁现象学观念的探究和反思。在此，我们从现象学的核心议题出发来展开相关讨论。在现象学中，现象问题总是居于核心地位，胡塞尔就曾明确指出，现象学就是“关于纯粹现象（Ph?nomen）的科学”〔3〕。围绕这一问题，往往可以展开两个方向的讨论：其一，现象学所要探究的现象究竟是什么，以及在这些现象中又有哪种或者哪些现象是需要被优先探究的典范性现象。其二，对现象要展开怎样的操作并达到怎样的目标，才能使得一门现象学成为可能。前一个方向最终导向对现象学的具体研究领域的界定，而后一个方向则关涉现象学的方法和主要任务。对于这两个方向的问题的不同回答，衍生出了不同形象的现象学。

我们首先从第二个方向开始讨论。对于这个方向的问题，马里翁明确指出：“在现象学中……问题在于显示（montrer）。显示意味着让诸显象（l’apparence）以这样一种方式显现（appara?tre），即它们完成它们自己的显现（l’apparition），以便如同它们给予其自身那样被确切地接受。”〔4〕以此为基础，作为现象学的方法，还原的要义就在于“清除显现的障碍……它让拥有权利显现其自身的东西显现其自身”〔5〕。马里翁认为，现象学是旨在通过还原的方法而让现象自身显现。他明确将现象学的方式对立于形而上学〔6〕，因此，要理解这一界定的确切内涵，我们必须追随马里翁对形而上学的探究方式进行一番讨论。

一、形而上学的奠基要求及其终结

根据马里翁的讨论，形而上学的根本方法是论证（démontrer），而“论证在于为了确定地认知而为显象奠基（fonder），在于为了将它们带回到确定性而将它们带回到根据（lefondement）”〔7〕，也就是说，论证的实质就在于为现象寻求一个自身之外的根据，从而能够对现象进行确定的认知。以此为基础，形而上学的任务就在于为现象提供可能性、现实性以及必然性的根据。马里翁指出，形而上学在方法和任务上的这种规定主要源自于形而上学本身的思维实质。

在其1993年的一篇重要文章《形而上学与现象学》中，马里翁从概念历史和概念运作两个层面对形而上学进行了定义。从概念历史来看，他指出形而上学的概念“能够以一种几乎单义的方式被历史地定义”〔8〕。马里翁认为形而上学通常具有双重主题，即普遍的存在者（l’étantencommun）和卓越的存在者（l’étantparexcellence，最高存在者），与之相应，形而上学就包含一般形而上学（metaphysicageneralis）和特殊形而上学（metaphysicaspecialis）。由此，马里翁便得出一个关于形而上学概念的二元性定义。

为了说明这种二元性定义的内在统一性，马里翁又从概念运作的角度解释了形而上学概念。在此，他遵循的是海德格尔所界定的形而上学的存在—神—逻辑学（Onto-Theo-Logik，l’onto-théo-logie）机制。海德格尔在《同一与差异》中同样指明了形而上学所存在的两种路径：“形而上学既在探究最普遍者（也即普遍有效者）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在。”〔9〕这两种路径正好对应着一般形而上学和特殊形而上学，而海德格尔则将它们分别称之为存在之逻辑学（Ontologik）和神之逻辑学（Theologik，因为最高存在者往往被界定为作为自因（causasui）并且是一切其他存在者之原因的神/上帝）。由此，海德格尔指出，“更合乎事实、更明确地来思，形而上学是存在—神—逻辑学”〔10〕。

那么这两种路径依据怎样的统一性而共属于形而上学呢？海德格尔讲到，无论是在存在之逻辑学的路径上，即在“普遍的和第一性的存在者”的意义上考察存在者之存在，还是在神之逻辑学的路径上，即在“最高的和终极的存在者”的意义上考察存在者之存在，“存在者之存在先行被思考为奠基性的根据了”〔11〕。而就两种路径的关系来讲，“终极的东西以其方式论证着第一性的东西，第一性的东西以其方式论证着终极的东西”〔12〕，也就是说在形而上学的整体机制中，两种路径之间是相互论证、相互奠基的，而“一切形而上学根本上地地道道是一种奠基（Gründen），这种奠基对根据作出说明，面对根据作出答辩，并最终质问根据”〔13〕。至此，我们终于在存在—神—逻辑学机制中达到了形而上学概念真正的内在统一性，即形而上学在其根本上是一种奠基。正是由于这种奠基性的实质，论证也就成为形而上学的根本方法，而寻求现象之根据也就成为其任务。

马里翁指出，依据海德格尔所界定的这种存在—神—逻辑学机制，我们既能够对形而上学进行定义，并说明其内在统一性的根源，同时也能够设想形而上学的不可能性，或者说“形而上学的终结”的可能性，最后还能够设想克服和超越形而上学的可能性。〔14〕

首先，我们来看“形而上学的终结”的可能性。马里翁通过三个相互联系和相互否定的问题揭示了这种可能性。第一个问题是“为什么有存在者，而不是虚无”？这个问题导向的是对存在者之根据的寻求，而形而上学的奠基功能正好满足了这个要求，这种奠基性要求也是形而上学得以可能和合法的根据。然而，马里翁指出：“根据确保了形而上学的合法性，但却没有确保自身的合法性”〔15〕，因为在这里另一个具有同样效力的问题可以被提出来，即“为什么要理由，而不是虚无”。也就是说，在某种境况中，这样一个事实本身——即需要根据和理由来进行奠基——所具有的有效性和合法性也是需要论证和说明的。在这里真正问的是：为什么存在者非要某个或某些根据和理由来进行奠基，而不可以是完全没有根据和理由的？事实上，需要一个根据看似并不比不需要一个根据更具效力。对根据和理由的有效性和合法性的质疑在第三个问题中被更明显地表述出来，即“为什么要问‘为什么’”这个问题直接指向和质疑了“为什么”这种提问方式的有效性和合法性，而由于“为什么”的提问方式导向的是对根据、理由的寻求，导向的是奠基活动，因此通过对这种提问方式的质疑，作为形而上学的实质的奠基的有效性和合法性就变得可疑起来，进而整个形而上学的有效性和合法性也变得可疑起来。以此为基础，形而上学的不可能性或者说走向终结的可能性也就显现出来。

根据马里翁的讨论，由于以下两个方面的原因和事实，上述问题所揭示的“形而上学的终结”的可能性将会得到进一步的强化：一方面，我们是依据形而上学的定义来揭示其可疑性和限制，进而揭示其不可能性。这就意味着这种可疑性和限制本来就暗含在使形而上学得以可能的定义之中。对于形而上学来说，它的可能性就暗含着它的不可能性和终结的可能性。另一方面，对形而上学的质疑并不仅仅是一种观念设想。实际上，自尼采以来，“形而上学的终结”就已经成为我们不得不直面的哲学事实，这个终结的事实迫使我们对其进行思考和回应，哪怕是不认同这种终结，我们也必须首先面对和承认这个事实，进而反驳它。

其次，我们来看超越和克服形而上学的可能性。根据马里翁的讨论，我们只有明确了界限之后，才能找到越界的切入点和参照点，才能有越界的确切可能性。形而上学的定义确切地界定了形而上学，而通过依据这个定义所进行的批判，形而上学的整个限制和界限也就被揭示出来，从而我们也就找到了对形而上学进行克服和超越的切入点和参照点，这样形而上学的概念“也就能够提供其克服的可能视域”〔16〕。因此，“形而上学的终结”并不是完全否定性的和消极的，它还具有更为积极的效果，即以这种终结为基础，我们可以走向“形而上学的终结的终结”，也就是走向形而上学的克服和超越，走向哲学的更高形象。

在马里翁的观念中，现象学是作为克服形而上学的更高的哲学形象出现的，这样一种哲学形象在其任务和方法上超越了形而上学的奠基要求和论证方法，通过还原而让现象自身显现。

在此我们可以从现象学的“无前提性原则”开始相关讨论。胡塞尔在《逻辑研究》中将这个原则表述为“严格地排斥所有在现象学上无法完全实现的陈述”〔17〕。根据胡塞尔的讨论，陈述在现象学上能够完全实现意指的是陈述“可以得到相即的、现象学的证实，因而可以满足最严格意义上的明见性”〔18〕，也就是陈述所言说的东西能够相即地被给予，能够将自身显现给直观，能够作为现象而自身显现。由此，“无前提性原则”所要求的就是排斥那种不能相即地被给予的陈述，而回到那些能够相即给予的陈述。

马里翁指出，“无前提性原则”在胡塞尔后来提出的另一条原则中得到进一步丰富，这条原则即“一切原则之原则”。“每一种原初给予性直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其肉身性现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内，被加以理解。”〔19〕在这条原则中，胡塞尔界定了两个层面的内容：其一，他指明了上述现象学实现的确切形象，即“在其肉身性现实中”被给予，也就是说陈述的现象学指向的是陈述“获得肉身”〔20〕，陈述在现象中以肉身的方式给予和显现自身，即亲身地给予和显现出来。其二，他指明了陈述的现象学实现的方式是直观。根据胡塞尔的表述，直观就是“认识的合法源泉”，通过直观，现象就能以肉身的方式亲身给予自身，因此直观具有不可辩驳的有效性和合法性。当然，按照我们的经验，直观往往可以被另一个直观否定，但是无论这种否定如何进行，最后作为合法源泉的仍然是直观，而不是其它。因此马里翁指出，在这里陈述（现象）与直观被给予性的整个关系就在于，“话语的肉身向精神的肉身显现——现象向直观显现”，而这种显现的真正内涵就是“直观给予现象，现象通过直观给予其自身”〔21〕。

在讨论了胡塞尔的这两条原则之后，马里翁进一步揭示了他们所实现的诸多突破，例如对直观的拓展、以意向性消弭康德的现象与物自体的区分等。然而，马里翁指出，所有这些突破的真正根源在于“一切原则之原则”对直观被给予性的优先地位的确立。根据胡塞尔的讨论，“每一理论只能从原初被给予物中引出其真理”〔22〕，而能够作为“绝对开端”的陈述也是与原初被给予物严格一致的陈述。也就是说，对于任何认识的有效性来说，起决定性作用的是作为直观的原初被给予物，这种被给予物是认识有效性的源泉。因此，在这里作为直观的原初被给予物是绝对优先于任何其它先天原则和条件的，“被给予性先于任何事物”〔23〕。但是，马里翁指出，直观被给予物的这种优先性并不是在现象之上又添加了另一个先天原则，相反它是后天原则，因为直观被给予物并不是先天给予我们的，而是后天给予我们的，只是在现象给予和显现自身之后，我们才能够通过直观接受到现象的原初被给予物。

马里翁讲到，正是通过对直观被给予性的优先性和合法性的确认，现象学才将现象从形而上学的奠基要求中解放出来，实现了让现象自身显现，从而实现了对形而上学的克服和超越。〔24〕为了更具体地揭示这种超越的内涵，马里翁分别从一般形而上学和特殊形而上学两个方面进行了说明。

从一般形而上学或存在之逻辑学来看，根据“一切原则之原则”，原初给予性的直观就足以确保现象的合法性，也就是说现象完全不需要任何普遍的存在者或者存在来为其奠基，由此一般形而上学中的普遍存在者失去了其奠基功能。同时，任何普遍存在者，甚至海德格尔意义上的存在，要想获得其有效性，都必须要首先通过直观给予自身，必须首先作为被给予的存在者，作为已经被给予的东西，也就是依据被给予性来对其进行界定。因此马里翁讲到，“现象学不仅能将其自身从一般形而上学（本体论[ontologia]）那里解放出来，而且也能从存在问题（Seinsfrage）那里解放出来”〔25〕。

从特殊形而上学或神之逻辑学来看，根据“一切原则之原则”，存在者（现象）的原初直观被给予性就足以保证其合法性，因此它不再需要在自身之外寻求某个最高存在者来作为其存在或显现的原因，而只需在直观中自身给予和显现，这样存在者（现象）便摆脱了对自身之外的最高存在者的依赖性，进而克服了特殊形而上学。〔26〕

至此，我们终于追随马里翁探究了现象学在任务上对形而上学的超越，即从为现象奠基转向让现象自身显现。根据这种超越，现象学在方法上也实现了相应的变革。马里翁指出，与形而上学的论证总是预先为现象寻求根据、预先决定现象不同，作为现象学方法的还原则“悬搁‘荒谬的理论’、自然态度的错误实在性、客观世界等等，以便让诸体验尽可能多地带来显现其自身者作为这些体验并通过这些体验而进行的显现”〔27〕。在这里，“悬搁”就是一种清扫，即清扫阻碍现象自身显现的所有障碍（观念、理论、偏见等），以便让现象自身显现。马里翁指出，这是一种悖谬性的操作——还原作为一种主动性的操作最终导向的恰恰是消除自己的主动性，以便让渡给现象——这种悖谬性决定了还原的困难，也决定了胡塞尔需要一再地去重新考察还原的方法。〔28〕

通过还原而让现象自身显现，这便是马里翁对现象学方法和任务的规定。从形式上来看，这种规定是通过考察胡塞尔的现象学原则而得来，并同海德格尔的界定具有高度一致性。海德格尔曾指出，“现象学是……让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”，“如存在者就其本身所显现的那样展示存在者”〔29〕。在现象学中，“现象不是任何一种在其背后还存在着某物的东西，更明确地讲，对于现象根本就不能提出什么背后之物的问题，因为现象所给出的东西，恰恰就是那自在自足的东西”〔30〕。

然而，一旦涉及这种规定的具体内涵，那么马里翁与胡塞尔以及海德格尔等人的差异就会显现出来。马里翁指出，“显示、让显现以及完成显现并不意味着视觉的任何特权”〔31〕，也不意味着任何种类的感觉的优先性。他讲到，视觉或者其他感觉的优先性的基础在于某种感觉决定了现象的显现，在于主体决定了现象的显现并掌握着显现的主动性，因此它所界定的是主体的优先性。依据这种优先性，现象的显现将从主体出发，而不是从自身出发，因而不能达到自身显现。在马里翁看来，无论是胡塞尔的构造现象学，还是海德格尔的基础存在论，最终都落入了这种优先性，落入了某种主体（先验自我、此在）对现象的奠基，从而背离了现象学让现象自身显现的要求，由此，他们也构成需要被超越的界限。〔32〕

根据马里翁的讨论，为了让现象自身显现，现象就必须获得显现的主动性，而这就要求现象必须自身给予其自身。由此，我们便从自身显现走向自身给予，由对任务和方法的讨论转向对现象内涵的讨论。

其实，在对“一切原则之原则”进行讨论时，已经涉及现象的内涵。马里翁指出，胡塞尔在通过这一原则将现象性从奠基要求中解放出来，并实现让现象自身显现的时候，其实已经达到海德格尔的现象定义：现象是“就其自身显示自身者”〔33〕。在海德格尔早期的讨论中，“就其自身显示自身者”是现象（Ph?nomen）一词的原初意义，只是在此意义的基础上，其它意义的现象——例如现相（Erscheinung）和假象（Schein）——才得以可能并运作起来。〔34〕但是，在马里翁看来，“真正显示其自身者必须首先给予其自身”〔35〕，因此对于现象来说，比自身显现更为根本的是自身给予。

马里翁指出，“就其自身显示自身者”这一现象定义预设了一个自身（lesoi）。但是这一自身却不能源自现象之外的某处，因为如果这样，现象将只能依据自身之外的某个东西而显现，而不能就其自身显现自身。也就是说，现象的自身必须源自自己，它必须自身给予其自身，“为了承认一个现象显示其自身，我们需要能够在它之中认出一个自身，以便它掌握着其显现的主动性”〔36〕。

由于现象的自身显示预设了一个自身，而这个自身又来自于现象的自身给予，因此“一个现象仅仅在它首先给予其自身的限度内才显示其自身”〔37〕。对于现象来说，原初的自身被给予性是最为根本的，只有以此为基础，现象才能就其自身显示自身。正是由于自身被给予性的这种优先性，在马里翁看来，“有关被给予性的决断等同于有关现象之现象性的决断”〔38〕。而依据这种优先性，之前讨论的“一切原则之原则”的内涵将得到更深入的揭示。马里翁指出，“一切原则之原则”指明了直观被给予性的优先性和效力，而直观之所以具有这样的优先性和效力，恰恰在于它的原初给予性特征，也就是通过直观，现象被原初地给予出来，进而自身显现出来。因此，“一切原则之原则”的更深层的突破在于，通过确立直观被给予物的优先性和效力而隐含地确立了原初被给予性的优先性和效力。在马里翁看来，胡塞尔的缺陷就在于并未对这种被给予性进行追问，从而最终错失了现象的自身被给予性和自身显现，走向先验自我对现象的构造。〔39〕

那么应当如何来界定现象的这种自身被给予性呢？马里翁指出，对于现象来说，要想进入可见性之中，必须将其自身显示出来，因此严格来说所有可见者都是已显示者。根据上面的讨论，现象只有先给予其自身才能显示其自身，现象的自身被给予性先于其自身的显示，而显示又是进入可见性的条件，因此现象的自身被给予性并未进入到可见性之中，它是现实不可见的。然而自身被给予性又不是绝对不可见的，因为它为现象提供了自身，进而能够自身显示出来，进入可见性，它是能够通过现象的自身显示而变得可见的，是潜在可见的。这样一种现实不可见但却潜在可见的东西被马里翁称作未被见者（l’invu）〔40〕，由此，现象的自身被给予性就是一种未被见者。

以这样一种界定为基础，我们可以看出，在现象的自身显现和自身给予之间，在已显示者（可见者）与自身被给予性（未被见者、不可见者）之间存在着明显的间距，但它们又相互关联在一起。马里翁将这种既存在间距又相互关联的关系称作被给予性的褶子（leplideladonation）。根据他的讨论，在德语和法语中，被给予性（Gegebenheit,ladonation）一词都包含着不可消除的两义性，即一方面它意指被给予物（ledonné），另一方面意指这种被给予物的本己特征或者给予过程，而这双重的内涵正好构成一种界定现象之现象性的褶子结构。〔41〕具体来说，在自身显现的现象中，一方面现象要想自身显现必须首先自身给予，这种自身给予并不可见。另一方面通过现象的自身给予和显现，现象被显示出来，也就是说现象是已显示者，而依据被给予性来理解，这种已显示者就是被给予物，它是可见的。在这里，首先，“被给予物产生自被给予性的过程，它显现，但却让被给予性自身被遮蔽着”〔42〕，也就是说，不可见的自身给予不同于可见的被给予物，但却使得被给予物的显现成为可能。其次，“现象化的自身将间接地显现被给予性的自身”〔43〕，也就是现象化的自身可以被看作是被给予性自身的踪迹，被给予物可以被看作是被给予性过程的踪迹。

依据现象的被给予性的褶子及其内在关系，我们可以对现象学进行一系列规定。首先，它关涉现象学的核心课题。现象学以现象为核心课题，而现象本身又具有一种被给予性的褶子结构。马里翁指出，面对这种褶子，现象学所要着重探究的并不是可见的已显示者，而是不可见的、不显现的自身被给予性。因为一方面，不可见的自身被给予性是现象完成自身显现的基础，只有依据它，现象的整个意义才能被揭示出来；另一方面，可见的已显示者也只有依据被给予性才能被看作被给予物，才能够得到理解，缺乏被给予性的已显示者将会被看作贫乏的对象，而不能展现其作为被给予物的内在意义。在这里，马里翁采用了海德格尔对现象学的理解，并确证了其合法性：在现象学中，现象“首先与通常恰恰不显现”，正是因为这种不显现，“所以才需要现象学”〔44〕。

其次，依据被给予性的褶子，作为现象学方法的还原的必要性被展现出来。由于现象学所探究的是不显现的现象，而被给予性总是不可见的，并且已显示者总是不能被直接看作被给予物，总之，我们无法直接通达现象的自身被给予性，因此，我们需要对已显现的现象进行还原。在马里翁看来，无论是胡塞尔依据对象性（l’objectité）来理解和探究现象，还是海德格尔依据存在性（l’étantité）来理解和探究现象，作为现象学核心课题的现象都不能够直接获得，而是必须通过还原来间接获取。〔45〕马里翁指出，从胡塞尔提出还原开始，被给予性就与还原处于本质性的关联之中，而对还原的真正完成和彻底化就是向被给予性的还原。〔46〕

最后，依据被给予性的褶子，现象学将走向一种被给予性的现象学。马里翁讲到，“只有被给予性的现象学才能回到事物本身，因为为了回到它们，必须首先看到它们，因而看到它们来临，并最终承受这种来临”〔47〕。而被给予性的现象学恰恰是按照事物（现象）自身给予的那样，即按照事物（现象）发生和来临的那样接受事物。在马里翁看来，被给予性的现象学拥有广泛的研究领域。在此尤为重要的是，依据被给予性，马里翁提出了一种全然新颖的现象，即充溢现象（lephénomènesaturé）。他指出，“尽管给予其自身的所有东西都显示其自身，但所有东西并不是以同样的方式给予其自身”〔48〕，而依据被给予性程度和方式的差异，我们可以界定出不同种类的现象：在这里，根据某个概念或者意向框架的范围，既有被给予性或直观相对于这一范围而匮乏的贫乏现象和普通现象，也有相对于它而过剩的充溢现象，而在充溢现象中，依据充溢程度（量、质、关系、模态）的不同，则有事件、偶像、肉身、圣像，以及最终对所有充溢方式再次充溢的启示。〔49〕

至此，我们围绕现象这一核心议题，既从现象学的方法和任务，也从现象的内涵和现象学的领域，讨论了马里翁的现象学观念。马里翁的被给予性现象学将现象学推向新的可能性，但同时也引起了广泛的争议和批评，其中一个关键性的批评指向其对形而上学的超越。有些研究者认为，就其实际效果而言，马里翁的现象学并未如其所宣称的那样真正地克服形而上学，相反，它恰恰是对“在场形而上学”的回归。

从其话题来源上讲，“在场形而上学”的批评继承了德里达对胡塞尔、列维纳斯等人的批评。以胡塞尔为例，德里达曾指出，在《逻辑研究》中，相对于含义意向性，胡塞尔赋予充实性直观以优先性，认为含义意向性需要在直观的在场中获得保证，由此胡塞尔就以直观的在场压抑了含义意向性的自主性，进而落入一种“在场”的形而上学之中，“证明了古典形而上学的在场，并且标志着现象学对于古典本体论的依附关系”〔50〕。依据德里达的这一讨论，在场形而上学似乎同样适用于马里翁的现象学，因为马里翁恰恰是彻底化了胡塞尔的直观原则，尤其是根据其充溢现象的观念，直观和被给予性远远超出了意向和概念的范围而呈现为过剩的，并获得了对意向和概念的绝对支配。

面对这一批评，首先可以指出两个关键点：第一，马里翁并不讳言“在场”在其现象学中的核心地位，他曾明确指出，“对从被理解为礼物的在场之物出发的在场的探究”〔51〕是其整个思想的核心主题之一。第二，马里翁并未依据“在场”来定义形而上学，也不认为依据“在场”能够定义形而上学，在他看来，在场的形而上学是一个既不准确也无法定义的概念〔52〕，只有海德格尔的存在—神—逻辑学机制才能既在概念历史上又在概念运作上定义形而上学，除了这一机制，“我们承认没有其它的关于‘形而上学’的严格规定”〔53〕。以此为基础，在他看来，某种哲学是否落入形而上学的窠臼，并不取决于它是否强调“在场”，而是取决于它是否要为现象奠基，是否承认现象的自身自主给予和显现，是否造成了对这种给予和显现的压抑。

那么，如果依据马里翁自己对形而上学的界定，他的现象学是否因强调“在场”而沦为某种形而上学呢？首先，马里翁其实已经注意到并充分讨论了德里达对胡塞尔的批评。通过对相关文本的详细分析，马里翁指出德里达的批评源自某种误读。在《逻辑研究》中，胡塞尔不仅强调了直观的优先性，同时也强调了含义的自主性，而这两者在胡塞尔的被给予性概念中得到统一。也就是说，无论是直观还是自主性的含义，在胡塞尔看来，都是被给予性的一种样式，而“现象学的突破既不在于直观的扩展，也不在于含义的自主性，而仅仅在于现象的被给予性所具有的无条件的优先地位”〔54〕。马里翁讲到，他的现象学就继承了这种被给予性的规定和优先性。在这里，不管马里翁对胡塞尔的解读是否准确，这种解读至少适用于他自己。也就是说，在其现象学中，直观和自主性的含义都包含在被给予性之中，两者都向自我原初给予自身，并迫使自我接受它们，而且就这种原初给予而言，两者都是在场性的，因此，被给予性的优先性并不构成对含义自主性的压抑。

其次，如果具体到充溢现象观念，情况同样如此。在马里翁看来，依据康德和胡塞尔的现象定义，现象在两个端点之间运作起来，一方面是直观等原初被给予性，另一方面是把握性的概念、意向。在这里，后一个方面的概念、意向并非自主给予的，而是自我的产物，是自我综合把握直观等原初被给予性的手段，因此它们体现的是自我对现象的控制；而前一个方面的直观等原初被给予性则是现象自身给予的，它们展现的是现象的自身。因此，为了实现现象的自身自主显现，我们需要直观等原初被给予性的过剩，以便其超越自我的概念、意向的控制，而这种过剩最终导致的就是充溢现象。也就是说，充溢现象是通过发挥在场性的被给予性所具有的自主性和解放功能而实现现象性的解放，实现现象自身自主显现的可能性。因此，作为现象显现的可能性，充溢现象并不构成对现象自主性的压抑。

当然，情况并非如此简单。因为在马里翁的讨论中，充溢现象并非是现象诸多可能性中的一种，而是典范性的现象。在他看来，哪怕是最贫乏、普通的现象最终都能实现向充溢现象的还原，因此被给予性的过剩构成所有现象的规定。〔55〕但是，如果我们考察现象，那么还存在被给予性和充溢现象无法还原和解释的另一种可能性，即绝对贫乏的现象可能性。在这种可能性中，现象只能处于永恒的来临之中，只能通过否定的方式被意指，而永远不能在场，不能被给予，不管是通过直观被给予，还是通过意向、意义被给予，因为所有被给予的东西都不是它。这种可能性其实就是对德里达所界定的含义的自主性的极限化，它展现为一种弥赛亚主义的渴望。〔56〕由此，尽管通过向被给予性和充溢现象的还原，马里翁实现了现象性的解放，但是当其将这种还原普遍化时，他同时也造成了对现象性的压抑。因而，我们可以说，纵使依据马里翁自己的规定，在场形而上学的批评都具有其内在合理性，但它将我们导向马里翁现象学的内在不足，提醒我们马里翁之外的其它可能性。

综观所有讨论，我们可以看出，马里翁依据可能性的方向展开对胡塞尔和海德格尔等人的解释和批判，并在此基础上开辟出自身的现象学道路。同样，依据可能性，我们也能对有关马里翁现象学的批评进行分析和回应。我们看到，一方面，通过向被给予性的还原，马里翁实现了现象性的解放，实现了现象自身自主显现的可能性，因此他对胡塞尔、海德格尔等人的超越是合理的。另一方面，当他将这种现象学极端化和普遍化之后，他也同样造成了对现象自身自主显现的可能性的压抑，在此意义上，他也如同胡塞尔、海德格尔等人一样，构成需要被超越的界限。就其自身而言，马里翁并未穷尽现象显现的所有可能性，在其之外，可能性仍然开放其自身。

〔1〕〔29〕〔33〕〔44〕〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第45、41、34、42页。

〔2〕Jean-LucMarion，“Remarquessurl'utilitéenthéologiedelaphénoménologie，”ArchiviodiFilosofia，tome79，no.2（2011），p.13.

〔3〕〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学及其研究领域和方法（弗莱堡就职演讲，1917年）》，胡塞尔：《文章与讲演》，倪梁康译，北京：人民出版社，2009年，第74页。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔24〕〔27〕〔28〕〔31〕〔32〕〔38〕〔41〕〔42〕〔46〕〔47〕〔48〕Jean-LucMarion，

tantdonné：Essaid’unephénoménologiedeladonation，Paris：PressesUniversitairesdeFrance，2013，pp.11，13，11，11，20，15，13-14，11，46-47，31，

〔8〕〔14〕〔15〕〔16〕〔20〕〔21〕〔23〕〔25〕〔26〕〔53〕〔55〕Jean-LucMarion，Levisibleetlerévélé，Paris:Les

ditionsduCerf，2005，pp.76，80，81，82，85，85，86，87，88-89，79，143-182.

〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔德〕海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，北京：商务印书馆，2011年，第62、63、62、64、62页。

〔17〕〔18〕〔德〕胡塞尔：《逻辑研究》第2卷第1部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第324、328页。

〔19〕〔22〕〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第41、41页。

〔30〕〔德〕海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2010年，第115页。

〔34〕〔德〕海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2010年，第107-111页；海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第33-37页。

〔35〕〔36〕〔37〕〔43〕〔52〕Jean-LucMarion，Desurcro?t:Etudessurlesphénomènessaturés，Paris:PressesUniversitairesdeFrance，2010，pp.45，37，37，38，161-162.

tantdonné：Essaid’unephénomén

ologiedeladonation，Paris：PressesUniversitairesdeFrance，

〔40〕Jean-LucMarion，Lacroiséeduvisible，Paris:PressesUniversitairesdeFrance，2013，pp.51-52.

〔45〕〔51〕Jean-LucMarion，LaRigueurdeschoses:Entretiens

avecDanArbib，Paris:Flammarion，2012，pp.122-127，11.

tantdonné：Essaid’unephénomé

nologiedeladonation，Paris：PressesUniversitairesdeFrance，2013，pp.295-403；Jean-LucMarion，Desurcro?t:Etudessurlesphénomènessaturés，Paris：PressesUniversitairesdeFrance，2010，pp.37-203.

〔50〕〔法〕德里达：《声音与现象》，杜小真译，北京：商务印书馆，2010年，第31-32页。

〔54〕〔法〕马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海：上海译文出版社，2009年，第50页。

〔56〕JohnD.Caputo，“TheHyperbolizationofPhenomenology，”inKevinHart，ed.，Counter-experience:ReadingJean-LucMarion，NotreDame：UniversityofNotreDamePress，2007，pp.70-76.

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