佛教梦的解释，梦のつづき 歌词

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“梦”媒介在佛教早期东传中的作用

李志军

【作者简介】李志军2005年获得复旦大学历史学博士学位，2015年至2016年为维多利亚大学访问研究员，现任厦门大学人文学院历史系教授。主要从事历史文化地理学和海洋环境史研究，主要著作有《关山迢递：河陇历史文化地理研究》。

概括

早在“汉梦神”之前，佛教就已在传入中国的胡商中广泛传播，但直到魏晋南北朝时期，佛教才在中国作为独立的僧团得以确立。我不能。特别重要的是佛教对国家政治权力的依赖。因此，“汉孟通神”被僧人塑造为佛教传入中国后国家政治认同的里程碑。后世皇帝欲与名僧重续“吉祥梦”时，便将“韩孟通神”当作前朝的旧故事，为自己所用。随着皇权与佛教关系的冷淡，“汉传神梦”被视为历史污点，后汉末年黄淳皇帝信邪，被认为欺邪。和阿谀奉承。无论是僧侣还是俗人，都不用担心佛教空间不够神圣，五天居有很多佛教圣地，受到信徒的崇敬。在佛教跨文化传播的中国，不仅没有可以称为圣地的圣地，佛经中也几乎没有提及中国或华西，甚至个别佛经提及中国时，也大多提及中国。我是中国和尚吗？魏晋南北朝时期的西部地区。在翻译和传播过程中添加。这是因为，在编纂佛经时，印度对中国的地理没有明确的认识，同样，中国对印度的地理也没有明确的认识。在此背景下，神不断出现在梦中，这对于拓展佛教的神圣空间尤为重要。无论是为佛寺选址、分配地基、获取建筑材料，还是铸造佛像，大多数僧人都会通过梦境向佛菩萨祈求，获得神悟，解决自己面临的困难。一个将世俗空间转变为神圣空间的项目。同样，“梦”是他们与神沟通的最佳场所之一，无论是佛经的翻译注释、佛号的创作，还是最具象征意义的僧人的圆寂。尤其是“涅槃梦”是汉传佛教三大事业之一，是解决生死问题的，所以如果高僧往生净土，梦想成真，它会实现的。无疑，它对僧侣和世俗都产生了深远的影响。相当多的信徒选择皈依佛教，正是因为他们极度害怕死亡，无法解决今生该去哪里的终极问题。 “梦”在佛教中之所以具有特殊的媒介功能，主要与梦的不可证实性、不可证伪性有关。这种“梦想”属性被宗教所利用，尤其是在神学占据众生主导思维范式的时代。随着佛教在中国发展成为独立的寺院体系，“梦”逐渐消失在名僧传记的神话中。原来，大部分梦境故事都是僧侣们推动佛教跨文化传播的杰作，与上帝无关。

关键词

佛梦名僧传播媒体

介绍

佛教作为超越政治、种族、语言的世界宗教，拥有数量众多的僧俗信徒、成熟的宗教理论、完整的宗教组织，使其信仰体系高度自洽，有性别。然而，面对复杂的世界，佛教信仰体系并非天衣无缝。对于修士来说，内心无法辩解的理论冲突、无法克服的世俗困境、无法逃脱的生死束缚、无法开悟的苦行之旅……这些问题始终困扰着修士们。马苏。他们。随着佛教在不同文化中的传播，它遇到了更多的问题。例如，当佛教这个外来宗教刚来到东方时，它面临的第一个问题就是它是否合法。其次，还有一个以神圣空间为基础的——座佛教寺庙是否可以在国家中部建造，以及占地多少的问题。第三，高僧如何悟道的问题，包括解经、学习语言、解脱生死。这些问题无论规模大小，如果不妥善解决，都会影响佛教在中国的顺利传播。

毫无疑问，祈求神灵是修士处理上述问题最便捷的方式，但问题是，神与人往往阴阳相隔，悟神难度大，想要悟神并不容易。获得。如果你读过佛教经典，你会发现梦其实是神显现的地方，是人与神沟通的一种方式。皇帝通过梦得到神的启示，僧侣通过梦得到佛菩萨的指引，众生通过梦看到高僧到来的征兆和奇迹。那么，为什么梦在佛教中扮演着如此重要的媒介角色呢？这与释迦牟尼佛在母亲梦中来到人间的传说不无关系。

根据记录《修行本起经·菩萨降身品》，“4月8日，我的妻子洗澡，上香，穿上新衣服，好像平静下来了。她梦见一头白象骑在天空中，并有一道光``世界随着琴鼓弦乐的声音，随着鲜花和香的散落，来到我面前，突然就消失了。”算命先生想，我做到了。 “梦的主人是王福清，这个梦是因为灵生而生的。如果家里生了儿子，应该成为转轮皇帝。如果出家学道，就会成为转轮皇帝。”王白晶梦中“圣灵诞生”的传说，宣告了人通过梦与神沟通，这在佛教中并没有固有的有效性。

当然，与神沟通的梦想并不是每个人只要愿意就能实现的，但是有一个内在的机制在起作用。佛教中说，可以感受上帝，而众生感受上帝的方式之一就是通过梦，而实现这一点的前提是天道的真诚，这就是“萨”。在前科学时代，人们不仅相信梦是对现实的一种感知，而且认为梦是上帝赐予的。我也这么认为。 L. Lvy-Brhl (1857-1939) 说： “他们（原始人类）最初认为梦是一种对现实的感知，非常可靠，与清醒时不一样；他们完全相信梦主要是对未来的预测，是与精神、灵魂的交流，神等等，也是确定甚至发现个人与守护神之间关系的一种手段。所有的现实都在那里找到。”

佛教史料中的梦大多集中在名僧传记中，特别是南朝梁朝开集嘉上寺沙门惠若（497-554）所著的传记《高僧传》中。ing. 453年来众多僧侣、皇帝和信徒的记录，是研究佛教文化史不可多得的宝贵资料。佛教在中国的传播，有许多非人力所能克服的现实困难，还有神显现的故事，即使想说服老百姓也无法实现，必须通过梦境求神，获得神灵的帮助。神谕和神谕，有。帮助。事实上，梦也是佛教、僧伽、世俗“三界”沟通的最佳媒介之一。因此，系统地整理和分析这些梦，是研究佛教跨文化传播史的良好起点。

对于释梦的研究，以往的学者主要集中在两个方面：一是在研究梦与中国文化的关系时，进行概述，二是从梦方面入手。佛教文学，重点研究佛教经典中梦文学的审美特征和创作手法。然而，目前还没有学者从佛教传播的文化史的角度来研究佛教传入的梦想。因此，本文根据会教《高僧传》有关梦的史料分析，佛教东传中遇到的具体问题和文化冲突，以及高僧如何依靠梦来解释我们是如何克服这些问题和我们如何讨论它们。佛教的神圣，增加了许多神奇的梦故事。

1.连接宗教与政治的梦想

宗教与政治如何沟通、协调始终是一个难题。佛教作为外来宗教，在进入中国之初能否获得政治合法性，将很大程度上决定其在中国的命运。佛教传入中国时，梦境发挥了重要的桥梁作用，《汉梦通心》、《永明古法》、《融金》、《皇权》等都具有代表性。例子。根据《弘明集·牟子理惑论》：

从前，孝明帝梦见神人带着阳光飞翔在宫前，非常高兴。明天，薄先生会问官员：“这是什么神？”而有学识的傅毅先生会说：“听说印度有一个觉者，他称那个人为佛。”飞天，寰中，派遣使者张骞、榆林阆中秦景、弟子王存等十二人，撰书四十二章。当时洛阳城西雍门门外建有一座佛寺，三遍绘有千人围塔壁画，并塑有一尊佛像。又建于开阳城门南宫清凉台。

《四十二章经》也包括这件事，因为张骞（公元前164年-公元前114年）和秦景西行求法时得到了《四十二章经序》。与上述两处记载不同，《高僧传·摄摩腾传》记载蔡敏、秦敬等人西行，请西域第一名僧迦叶摩腾伽入汉。所以我想回到汉朝。就是那片土地。滕不惧疲劳，勇敢地克服流沙到达罗邑，誓要成就一番伟业。 ”没有说什么。他年轻时死在洛阳。他死在洛阳。”据记载：滕译《四十二章经》。第一卷首次被封印于兰台石室十四号房间。滕氏居住的地方就是今天洛阳城西龙门郊外的白马寺。 ”《汉传奇》孟通神》也收录在后来的版本《后汉书·西域传》中。正史强调《汉孟通参》是一部“代传”，将其列入，多少象征着正史对佛教的认识。

在各种版本的传说中，梦者“宪宗孝明帝”刘庄（28-75）的真实身份最为引人注目。汉明帝不仅是金人“汉代沙门之始”的梦想者，更是给予墨腾重赏和赏赐的汉明帝。在外面建立了惊杀。做到了。他们把他安置在城的西门。《后汉书·西域传》 当佛教从东方进入汉朝时，皇帝弘扬佛教的作用进一步加强。 “朱英王始信其艺，故中国效法之人甚多。”后朝是仁慈的神，多次祭祀浮屠、老子。一旦人们稍微尊重它，它就会蓬勃发展。 ”

《高僧传》年，《汉孟同心》故事中涉及的第一人是“征江左”的孙权（182-252）。 “当时吴地初接触大法，风俗尚未完善，僧人欲创道教，但土地庙建在镇江左岸，东侧建有内漳河，吴赤乌十年初，到邺建马祠，安神像通道。当时吴国第一次见到沙门。但它的形状不如路，所以他怀疑它是人造的。事实并非如此。有官员报告说“野蛮人自称苦行僧.他们已经进入这个国家，他们的宽容”权说。“在孙权的知识体系中，所谓佛，就是汉明帝梦到的“神”，可见“梦”影响之大。是汉代传下来的。”与神”，即崇信皇帝。孙权对进入这个国家的外国人康生辉（？-280）的身份和能力非常谨慎，并说：“在会议上，有人问他们有没有作用。”如来已经走了一千多年过去了，他的骨头、舍利、神光都被发现了。过去阿育王五方造佛塔，耗资八万四千银子，《起义》表明了变化。广先生认为这是夸张的说法，并对惠先生说：“如果你能得到舍利，你应该建造一座类似的塔。这是一个错误。国家将受到永远的惩罚。”他说。舍利和佛塔都是神圣的物体。以及历经千年的无敌神祇的象征。经过21天的礼遇，康森终于得到了“令全大为钦佩”的“遗物”。与之相关的效果是：“这就是大法在江左的兴盛。”在政权的帮助下，佛教很快进入了苏州。对于这一点，Huijao 写道：

我的丈夫远近被神化，声音和光震动大地，塔楼和覆盖物震动大地。镇丹芝和嘉美之间的道路被会江堵住了，而且还有数万之众，用圣灵的圣力将他们分开，这不是很不合理吗？喜欢武术步骤吗？具有命运感的名教成家，或称京城之主，或称西域大神。于是，汉明帝命楚应云王说：“大王应当诵读黄老的细腻话语，礼敬他仁慈的福地。”佘墨腾、朱法兰怀道编剧。与他人合作进行孤岛探险，必须靠着陡峭的墙壁，潜入河流，克服危险，接近深处，才能到达艰难旅程的终点。身为物，所难移，他弘法，传经，先化东土，后学听闻，这是他力量的基础。

尽管孙权的佛教信仰存在诸多问题，但会教却借这个梦境故事，塑造了汉代“汉神梦”的形象，作为域外圣界与世俗界沟通事件的加强。实际上是最高政治领袖传入佛教，中国颁发政治许可证。孙权提到“汉孟同心”，是因为先帝的故事清晰地摆在他的面前，他的行为不存在任何政治风险。

当时，拓跋、陶肃被魏所俘，占据平城，攻入梁靖，但陶叔父杨平的杜超却要求高通归还伪都。到达平城后，大柳成为一名佛教徒。假太子拓跋璜是一位学识渊博的老师。黄先生一时受到谗言，其父对黄先生起了疑心，对高先生说：“孔洛先生白受苦，命他们斋戒，诚心忏悔。”陶鼐梦见自己的祖先和父亲都拥有威力巨大的宝剑，便问道：“为什么你相信谗言，而不相信太子呢？”陶大惊，召集大臣们，将这个梦告诉了他们。大臣们都说太子没有做错什么，就好像皇帝的灵下来审问他一样。毫无疑问，陶对太子没有任何怀疑，因为他的诚意很高。尹涛写了这样的信： 「……命太子出任万吉副主事，总统指定优秀人选，备任。选定受任者，罢免……」朝中的人都成为了大臣。给王子的信完全按照原样写的，并在一张白纸上单独注明。”

虽然《高僧传·玄高传》的大祭司中有很多拥有非凡力量的大祭司，但能够将梦想直接托付给人而不是上帝的大祭司却寥寥无几。元高（402-444）则不然，他有通过梦想参与政治的能力。这可以从拓跋焘（408-452）的梦中看出。

北魏太子拓跋璜（428—451）“一时受其父谗谤、怀疑”，因而“白受苦楚”，受到不公正的对待。继昭雪太子之后，拓跋焘“任命太子为万吉副都督、白开太守，提拔人才以备任；选人用人，以“太子、信中所写的一模一样，并用一张白纸代替了告别，“父子之间的冲突实际上是个人的。这不是裂痕，而是王位之争。”但这是“空苦”，事关国家安全，作为正义之神的代表，理所当然地有维护正义的责任，无论是佛、菩萨还是佛菩萨。祖先。那么上帝怎么知道人类的不满呢？ “高命太子斋戒七日，诚心忏悔。”换言之，宣高告诉太子，通过斋戒和诚心忏悔，他将成为拓跋焘的“祖父”，——家族的神明。向他们表达不满。家神纠正错误的方式就是通过梦境向现任皇帝拓跋焘传达真相。拓跋焘做了这样一个梦。他没有立即为自己辩护，还王子清白。相反，他“将他的受试者聚集在一起，告诉他们这个梦”，并要求他们自己解释它。 “太子并没有犯任何罪，事实上，这就像皇帝的灵魂降临审问他一样”，将梦想与现实联系起来。皇帝的梦想尤其如此。

表面上看，处理太子冤屈的过程是一个斋戒忏悔、感动祖神、托梦给皇帝、还太子清白的过程，但宣高的作用却是告诉太子斋戒忏悔。全部。但：010 -30000却意味深长地说：“毫无疑问，陶对太子没有疑虑，所以高高有诚心之力。”宣高的“诚心之力”正如可以从“个人诉状”来理解他的竞争对手称，“当时，崔浩和寇天喜首先是由涛支持的。”因为担心篡夺技术的力量。事实上，这并不是高宣第一次使用“神力”，从他在木迹山的时候起，“当时西海有范闲英，也学高宣。如果你有狭隘”野心。”说。如果你满足于有限的、一点点，你就会被称为罗汉。 ”，禅门彻底关闭了。高乃弥以神力集中封印，能见无边。‘十方世界，每尊佛都有不同的教法。我用封印在一花中寻找所见，却已所剩无几。 ’’这时才知道定力之水无底，大耻大惧。’’如果佛教徒的‘神力’是修道师的神力的话，‘道’就不是了。所以，它能够给拓跋道带来梦想，也因此拥有掌控皇帝权力的能力。因此，在反对派看来，“如果不加以惩罚，将会造成很大的危害。”

陶接受后，大怒，下令撤退。高显曾暗中对弟子们说：“佛教必定衰落，我和龚仲是不是应该首先承担后果呢？”当时听到的人无不为之动容。当时，凉州有一个和尚，名叫石惠冲，是假魏国商人韩万德的弟子。美德不仅是第二高的，而且也会被怀疑所阻碍。太平天国五年九月，高氏与崇恭双双与友吉结婚。正月十五，他们在平城东角遭遇事故身亡，但三人春秋时节已四十多岁。

这是《高僧传》最悲惨的梦，也是宗教与政治最激烈的冲突。宣高的权力欲如此强烈，甚至在他在木迹山的时候，就有人说他如果聚集弟子，就会给国家带来灾难。大流因政治资源雄厚，受北魏平城聘用后皈依佛门，不久成为太子拓跋璜的老师和大北大足派的宗教领袖。

大北氏族群是拓跋焘立国的基础，但北魏统一北方后，单靠部落已经无法应对以农业汉族为主的北方社会的复杂局面。他别无选择，只能依靠中原地区有政治经验的文学官僚。因此，在拓跋焘的朝廷中，形成了以崔浩为首的一批中原贵族和以拓跋太子为首的一批大北贵族。在政府和人民之间流动的有影响力的部长及其宗教领袖必须选择立场。佛教领袖宣高选择了皇太子，用梦境化解了当前和未来皇帝之间的权力斗争，保住了未来皇帝拓跋璜的皇位继承权甚至生命。然而，这样的行为无疑损害了司徒翠浩和道教领袖寇成子（365-448）等贵族集团的利益，因此在与他们的第二次冲突中，宣高最终战败身亡。对众多弟子和徽宗造成了伤害，后来也成为北魏太武帝灭佛的原因之一。黄亲王随后利用“国史监狱”彻底铲除崔浩的政权，屠杀了崔浩及其家人和支持者。

要摧毁佛教，最毁灭性的打击就是宣布它在政治上非法。拓跋焘的灭佛圣旨正是基于这一思想，列出了佛教的种种“罪孽”。

曾几何时，汉黄帝通过发出假信、假信、假梦、假梦、邪灵，造成天下混乱，但这在九州岛自古以来从未发生过。夸大或做出不符合性格的言论。修二时期，黑暗王和混沌主宰让所有人都感到头晕目眩。以致政教无能，礼义极贫，鬼行盛行，王法被藐视。从此，历代乱世灾难，天罚急迫，生者俱死，五日内尽是废墟，万里洼地，不见人类踪迹。不能。都是因为这个。我们要继承天修、厄运之邪，消除虚假，建立真理，恢复西方农业的统治。他们都会消灭胡生，抹去他的痕迹，我也不会感激冯家。从此以后，凡是骚扰胡慎或者模仿泥人、铜像的人，都将受到惩罚。他说的是胡神，但你现在问胡人，他们都会一致认为没有这回事。他们都是上一代汉人恶子刘元振、卢伯强的弟子，他们跟着胡丐的谎言，补充和利用了老庄、庄庄的谎言，都是谎言。即便王法被废除，无法执行，那也是大背叛的主谋。有非凡的人，才能做出非凡的事。除了我，没有人能除掉这个假过去辈！统帅宣布，他将征服所有军队和统治者，所有佛像和经文将被摧毁和焚烧，所有僧侣和僧人将被摧毁和焚烧，与他们战斗。

“很久以前，汉黄帝信妄语，睡假梦，与妖魔鬼怪交往，扰乱天下，九州岛自古以来，从未有过这样的事情，这是他的用意。” 。它摧毁了“汉孟通神”的神圣性，从根本上否定了佛教在中国传播的政治合法性。

自从《汉孟通神》打开了佛教东传的政治大门后，在名僧眼中，除了拓跋焘之外，大多数皇帝都是“受百姓信赖，遣送三宝”的。因此，名僧通过梦境参与政治可以被视为另一种精神修行，源光的行为并非特例。北方高僧慧仪也通过梦找到了宋武帝徐睿（363-422），证明他是汉苗部落的后裔，“堪受天命”。值得注意的是，刘裕之所以让徽仪寻找符睿，是因为“皇帝到下邳，遇见一个和尚，和尚说：‘江表将乱。’你必须去救。”他。''手上受了多年的伤，和尚拿出怀里的一捆黄色粉末，对皇帝说：“这个伤口很难愈合，没有这个药就无法愈合。 ”僧人却不见踪影。他把粉末涂在伤口上，伤口就愈合了。剩余的粉末被记录在皇帝的国库中。后来在征战中，他多次受伤，而凡是经过他身边的人，都很快康复了。原来，在刘裕即位之前，沙门就已经预言他将成为皇帝。所以当他得知符睿就在嵩高山的时候，他对惠仪说道： “非凡的吉祥需要非凡的人来带来，如果主人不亲自动手，他可能无法获得。”这是对大祭司的尊重，我从心底里相信你。心。因此，当惠仪在梦中找到傅睿回到京城时，“宋、吴两国的拥护特别厚重，自从他习左至今，礼遇就更深了。”他说。高僧们认为：“天地间，王德和谐，四灵显吉祥。政治不义消失，地球上就会出现彗星。总是有征兆的，这是天下通用的征兆。”历代都是天人的象征，所以名僧若能通过梦得到皇帝的福气，就可以稳定政权。是可以做到的。皇帝以他最高的政治权力，自然对修炼者给予最关怀和尊重。

。 靳尚（？—前311），战国时期楚臣，在世时，是个嫉贤妒能、善于谗言之人。然而，在栖霞精舍，曾经让“住者辄死”的恶鬼靳尚，在高僧面前，不仅奉给法度精舍，并辄先去杀，愿受五戒，最终靳尚通过梦告诉庙巫，“吾已受戒于度法师，祠祀勿得杀戮”，可谓“放下屠刀，立地成佛”。 法度因“道德所归”，在佛道相争中，不仅取得胜利，还使“群妖皆息”。在此不难看出，虽然“人神道殊”，梦却可以使他们互通往来。 一个地方，一旦成为佛门净土，满山之神即皈依佛门，再有高僧到来，不仅不会要挟驱赶，还要恭候迎接。譬如僧柔，“精勤戒品，委曲禅慧。方等众经，大小诸部，皆彻鉴玄源，洞尽宗要。年过弱冠，便登讲席。一代名宾，并投身北面。后东游禹穴，值慧基法师招停城傍，一夏讲论。后入剡白山灵鹫寺。未至之夜，沙门僧绪梦见神人，朱旗素甲，满山而出。绪问其故，答云：‘法师当入，故出奉迎。’明旦待人，果是柔至。既而扫饰山门，有终焉之志。敷经遵学，有士如林”。通过梦，《高僧传》也向世人展现了高僧人神共仰的道德境界。 与佛教和道教争夺空间事件相比，佛教与地方显贵争夺神圣空间事件，发生的概率更高。因为，他们不仅拥有众多的田产，而且大多数区位优越。高僧慧受，建设安乐寺，便是在京师建康（今江苏省南京市）寸土寸金的地方，依靠梦中神的指引，逐步完成的。慧受“尝行过王坦之园，夜辄梦于园中立寺，如此数过。受欲就王乞立一间屋处，未敢发言，且向守园客松期说之。期云：‘王家之园，恐非所图也。’受曰：‘若令诚感，何忧不得。’即诣王陈之，王大喜，即以许焉。初立一小屋，每夕复梦见一青龙从南方来，化为刹柱。受将沙弥试至新亭江寻觅，乃见一长木随流来下。受曰：‘必是吾所见者也。’于是雇人牵上，竖立为刹，架以一层。道俗竞集，咸叹神异。坦之即舍园为寺，以受本乡为名，号曰安乐寺。东有丹阳尹王雅宅，西有东燕太守刘闘宅，南有豫章太守范宁宅，并施以成寺。后有沙门道靖、道敬等，更加修饰，于今崇丽焉”。类似的梦不止这一例。梁天监六年（507），始丰令吴郡陆咸，罢邑还国，夜宿剡溪，值风雨晦冥，陆咸危惧假寐，忽梦见三道人来告云：“君识信坚正，自然安隐。有建安殿下感患未瘳，若能治剡县僧护所造石像得成就者，必获平豫。冥理非虚，宜相开发也。”可是，陆咸竟然把此事给忘了，不得不劳神再跑一趟提醒他，才得以让建安王得知此事。建安王派专人，抽舍金贝，建成佛寺。可见神之所以不厌其烦地托梦于陆咸，最终目的还是希望建安王能出钱出力，修建佛寺。 与石窟寺相比，地面寺庙基本上以木结构建筑为主，木料无疑是最主要的建筑材料，因此，伐木是备料中最易遇到的困难。此中既有山高路陡的交通问题，也有山林的归属问题。在一个普遍信仰佛教的社会，这些似乎都不是非常棘手的事，但在信仰尚未普及，木材大料匮乏之时，则另当别论。 西晋长沙太守滕含，于江陵舍宅为寺，即长沙寺。高僧昙翼被邀为住持，“遂杖锡南征，缔构寺宇”，此后昙翼还“丹诚祈请，遂感舍利”。因此，伐木扩建庙宇，乃势所必然。 后入巴陵君山伐木，《山海经》所谓洞庭山也。山上有穴，通吴之苞山。山既灵异，人甚惮之，翼率人入山，路值白蛇数十，卧遮行辙。翼退还所住，遥请山灵为其礼忏。乃谓神曰：“吾造寺伐材，幸愿共为功德。”夜即梦见神人告翼曰：“法师既为三宝须用，特相随喜，但莫令余人妄有所伐。”明日更往，路甚清夷，于是伐木，沿流而下，其中伐人，不免私窃。还至寺上，翼材已毕。余人所私之者，悉为官所取。其诚感如此。 其实，君山作为洞庭湖的湖心山，有大木可伐，足见其生态良好，白蛇当道是岛屿环境中天敌较少的正常现象。只是在传统文化中，蛇尤其是白蛇被人们赋予灵性，故昙翼“遥请山灵为其礼忏”，最终通过梦境，得到神灵的“特相随喜”，才达成所愿。值得注意的是，从神叮嘱“但莫令余人妄有所伐”，到后来“其中伐人，不免私窃”，不难看出，当地佛教信仰并未普及，木材大料亦颇为匮乏。 寺庙里最显著的宗教建筑当然是佛像了，至于敬佛像与佛身之间的关系，正如慧皎所言：“故知道藉人弘，神由物感，岂曰虚哉！是以祭神如神在，则神道交矣；敬佛像如佛身，则法身应矣。”既然“敬佛像如佛身”，那么每一尊佛像的铸造和雕塑过程，其“威灵”自然不可或缺，《高僧传·慧远传》载： 昔浔阳陶侃经镇广州，有渔人于海中见神光，每夕艳发，经旬弥盛。怪以白侃，侃往详视，乃是阿育王像。即接归，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口，夜梦寺遭火，而此像屋独有龙神围绕。珍觉驰还寺，寺既焚尽，唯像屋存焉。侃后移镇，以像有威灵，遣使迎接，数十人举之至水，及上船，船又覆没，使者惧而反之，竟不能获。侃幼出雄武，素薄信情，故荆楚之间，为之谣曰：“陶惟剑雄，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以力招。”及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗。方知远之神感，证在风谚矣。于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。 寺主僧珍的梦，强化了阿育王像的神异。又通过陶侃之“力招”与慧远之“诚致”的对比，强化僧人修行存在着“云翔泥宿”般的境界差异。类似的神异现象也见于《高僧传·慧达传》： 昔晋咸和中，丹阳尹高悝，于张侯桥浦里，掘得一金像，无有光趺，而制作甚工。前有梵书云是育王第四女所造。悝载像还至长干巷口，牛不复行，非人力所御，乃任牛所之，径趣长干寺。尔后年许，有临海渔人张系世，于海口得铜莲华趺，浮在水上，即取送县。县表上上台，敕使安像足下，契然相应。后有西域五僧诣悝云，昔于天竺得阿育王像，至邺遭乱，藏置河边。王路既通，寻觅失所。近得梦云，像已出江东，为高悝所得，故远涉山海，欲一见礼拜耳。悝即引至长干，五人见像，歔欷涕泣，像即放光，照于堂内。五人云，本有圆光，今在远处，亦寻当至。晋咸安元年，交州合浦县采珠人董宗之，于海底得一佛光。刺史表上，晋简文帝敕施此像。孔穴悬同，光色一重。凡四十余年，东西祥感，光趺方具。 以上两尊与梦有关的阿育王金像，无论是遭遇船难沉海的，还是藏置河边沉河的，都是铸成之像在梦中威灵显现的事件。而对于想要新铸金像的高僧来说，需要威灵在梦中显现的，就不止此一端。如常见的鎏金铜像，金、铜、锡等，哪一样都不能少。其实，金、铜都属于稀缺资源，故梦中之神务必引导僧人找到这些“贵金属”。远公弟子释法安便是通过这种途径找到铜的。法安“欲作画像，须铜青，困不能得，夜梦见一人，迂其床前云：‘此下有铜钟。’觉即掘之，果得二口，因以青成像。后以铜助远公铸佛，余一，武昌太守熊无患借视，遂留之。”在西晋末年，即便能找到铜，但因铜是铸造货币的金属，严禁私人冶炼，因此，如何越过法律这一关，是高僧铸造铜像需解决的首要问题。京师瓦官寺释僧洪，少而修身整洁，“后率化有缘，造丈六金像，镕铸始毕，未及开模。时晋末铜禁甚严，犯者必死。宋武于时为相国，洪坐罪系于相府，唯诵《观世音经》，一心归命佛像。夜梦所铸像来，手摩洪头，问怖不，洪言自念必死，像曰无忧。见像胸方尺许，铜色燋沸。会当行刑，府参军监杀，而牛奔车壤，因更克日。续有令从彭城来云，未杀僧洪者可原，遂获免。还开模，见像胸前果有燋沸。洪后以苦行卒矣”。神最终还是通过梦，让僧洪的死罪得以幸免。 作为寺庙，主要供奉哪位主神，也是一个不大不小的问题。吴国钱塘高僧慧基，元徽中，“始行过浙水，复动疾而还，乃于会邑龟山立宝林精舍。手迭砖石，躬自指麾，架悬乘险，制极山状。初立三层，匠人小拙，后天震毁坏，更加修饰，遂穷其丽美。基尝梦见普贤，因请为和上。及寺成之后，造普贤并六牙白象之形，即于宝林设三七斋忏，士庶鳞集，献奉相仍”。通过梦境，慧基选择普贤菩萨作为龟山宝林精舍的主神。 在五天竺，信众瞻礼的佛教圣迹，在在多有，因此，信众根本不用担心佛教空间神圣性不足的问题。在佛教跨文化传播区的中国，情况则完全不同，“如来迁迹，忽逾千载”，不仅无圣迹可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦，即便个别佛经提及，也大多数是魏晋南北朝时期西域僧人在翻译和传播过程中添加进去的。因为，在佛典结集的时代，印度根本就没有清晰的中国地理知识，中国也没有印度的地理知识。在这种背景下，神灵在梦境不断显现，对佛教神圣空间的拓展，就显得尤为重要。正是通过梦境，改变了周围空间的利用类型，即把原本为世俗的领域，转变为一个神圣的领域。神圣在梦中显现的前提是，僧人必须用心虔诚礼佛，所谓“法身无像，因感故形，感见有参差，故形应有殊别。若乃心路苍茫，则真仪隔化，情志剀切，则木石开心”。神圣空间的不断产生和扩大，则是佛教传播空间扩大的最显著标志之一。 值得注意的是，上述拓展神圣空间之梦，时间上主要集中在南朝初期，空间上主要在东晋、南朝境内。因此，与建设寺庙有关的高僧之梦，未必每个都是真实的，但却折射出东晋南朝早期佛教发展滞后于北朝这个事实。其后，由于东晋、南朝始终没有用政治力量控制佛教的爆发式传播，因此，到南朝晚期，广大信众不仅不会偷窃建筑寺庙的木料，而且还会“竭财以赴僧，破产以趋佛”，很快超越了北朝。在这样的背景下，起初因无力建寺而产生的许多灵验之梦，也就随之式微。 三 成就高僧觉悟之梦 既然“道借人弘，理由教显。而弘教释教，莫尚高僧”，那么，在弘扬佛法的道路上，芸芸众生怎样修行，才能成为得道高僧呢？这是绝大多数清修一生的僧侣所面临的最棘手的问题。 在高僧悟道成佛的道路上，大多数人都是少年聪悟超群，只有个别僧人“生而不凡”。其一是西域高僧昙谛（347—411）：“母黄氏昼寝，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇二枚，眠觉见两物具存，因而怀孕生谛。”其二是本土高僧玄高：“母以伪秦弘始三年，梦见梵僧散华满室，觉便怀胎，至四年二月八日生男。”两位高僧，一西一中，但其母亲所做之梦，却异常相似，都是梦见僧人而怀孕。从梦中情景来看，昙谛前世即为僧人，玄高亦是梵僧散花的结果。日后二人为高僧，可谓“根红苗正”。 对于大多数高僧来说，没有生而不凡的光环可戴，又要感戒，那么后天的努力必不可少，而梦在修行最困难的时刻，会适时地出现，让僧人得以与神沟通，指点迷津，并最终悟道。譬如，昙摩耶舍，“少而好学，年十四为弗若多罗所知。长而气干高爽，雅有神慧。该览经律，明悟出群。陶思八禅，游心七觉。时人方之浮头婆驮。孤行山泽，不避豺虎，独处思念，动移宵日”。按说这样出众的才智和勤奋的求学态度，得果是很容易的事，其实不然。昙摩耶舍“尝于树下每自克责：年将三十，尚未得果，何其懈哉！于是累日不寝不食，专精苦到，以悔先罪。乃梦见博叉天王语之曰：‘沙门当观方弘化，旷济为怀，何守小节独善而已。道假众缘，复须时熟，非分强求，死而无证。’觉自思惟，欲游方授道，既而踰历名邦，履践郡国”。梦中得到神示修行方法的，还有高僧昙斌。昙斌“始住江陵新寺，听经，论学，禅道，覃思深至，而情未尽达。夜梦神人谓斌曰：‘汝所疑义，游方自决。’于是振锡挟衣，殊邦问道。初下京师，仍往吴郡。值僧业讲《十诵》，飡听少时，悟解深入。后还都从静林法师，咨受《涅盘》。又就吴兴小山法珍，研访《泥洹》《胜鬘》。晚从南林法业，受《华严》《杂心》。既遍历众师，备闻异释，乃潜思积时，以穷其妙。融冶百家，陶贯诸部。于是还止樊邓，开筵讲说，四远名宾，负袠皆至”。另外，当有人感戒时，梦会把这样的好消息传播给与其相关人士。据《高僧传·昙无谶传》载： 初谶在姑臧，有张掖沙门道进，欲从谶受菩萨戒。谶云：“且悔过。”乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒，进更思惟，但是我业障未消耳。乃勠力三年，且禅且忏，进即于定中，见释迦文佛与诸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未及至数十步，谶惊起唱言：“善哉，善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”次第于佛像前为说戒相。时沙门道朗，振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦。乃自卑戒腊，求为法弟，于是从进受者千有余人。传授此法，迄至于今，皆谶之余则。有别记云，《菩萨地持经》应是伊波勒菩萨传来此土，后果是谶所传译，疑谶或非凡也。 在道进感戒事件中，无论是与道进同止十余人的梦，还是道朗的梦，其实与昙无谶的先知先觉的作用颇为一致，“善哉，善哉，已感戒矣，吾当更为汝作证。”。 当然，在梦境中悟道、受戒的不止僧人，还有“山神”。昙邕，关中人，“京师道场僧鉴挹其德解，请还扬州。邕以远年高，遂不果行。然远神足高抌者其类不少，恐后不相推谢，因以小缘托摈邕出，邕奉命出山，容无怨忤，乃于山之西南营立茅宇，与弟子昙果澄思禅门。尝于一时，果梦见山神求受五戒，果曰：‘家师在此，可往咨受。’后少时，邕见一人，着单衣帽，风姿端雅，从者二十许人，请受五戒。邕以果先梦，知是山神，乃为说法授戒。神嚫以外国匕筯，礼拜辞别，儵忽不见。至远临亡之日，奔赴号踊，痛深天属。后往荆州，卒于竹林寺”。昙邕通过梦境，用外来神度化了本地神，而且是衷心皈依，因此在昙邕的师傅慧远临亡之日，山神“奔赴号踊，痛深天属”。至此，通过梦境，佛教的教化已遍及中土僧侣、神灵、皇帝和俗众。 僧人的感戒，除去师授外，便是读释典了。但佛教经籍原典是以梵文、巴利文为主撰写的，因此，无论是域外僧人还是中土僧人，想要弘道，就必须过语言关。在没有外语教育机构可资利用的情况下，这种语言障碍尤其突出。正如僧佑（445—518）所言：“原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻传胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而后之学者，鲜克研核，遂乃书写继踵，而不知经出之岁，诵说比肩，而莫测传法之人。授之受道，亦已阙矣。夫一时圣集，犹五事证经，况千载交译，宁可昧其人世哉！” 先看中天竺高僧求那跋陀罗（Guṇabhadra，394－468）的经历：“谯王欲请讲《华严》等经，而跋陀自忖未善宋言，有怀愧叹。即旦夕礼忏，请观世音，乞求冥应。遂梦有人白服持剑，擎一人首来至其前，曰：‘何故忧耶？’跋陀具以事对，答曰：‘无所多忧。’即以剑易首，更安新头。语令回转，曰：‘得无痛耶？’答曰：‘不痛。’豁然便觉，心神悦怿。旦起，道义皆备领宋言，于是就讲。”头移植手术，就目前的科技水平来看，也只有梦中的神能做到。对于不懂外语的中土僧人来说，翻译或者批注要达到信、达、雅的境界，无疑困难重重。譬如，道安“常注诸经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不堪远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也。于是立座饭之，处处成则。安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》《佛法宪章》，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”。在现实生活中，帮助道安（312—385）弘通释典的，非西域高僧所不能为。而在梦中，道安则把这重任交给了白头长眉的宾头卢。道安是幸运的，得到宾头卢的“相助”，所注之经殊合道理。而高僧慧严（363—443）则不然： 《大涅盘经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目。文有过质，颇亦治改，始有数本流行。严乃梦见一人，形状极伟，厉声谓严曰：“《涅盘》尊经，何以轻加斟酌。”严觉已惕然，乃更集僧，欲收前本。时识者咸云：“此盖欲诫厉后人耳，若必不应者，何容实时方梦。”严以为然。顷之又梦神人告曰：“君以弘经之力，必当见佛也。” 同是一经，先后异出，新旧舛驳，卷数参差；且读者不同，理解不同，论争亦复不少。如何平息各家之说，慧严只好请梦中神圣来化解，可谓高妙。此梦，一方面是劝导众僧要尊经，要严肃认真地对待经典的翻译和批注，不可“轻加斟酌”；另一方面，“弘经”是功德无量的事，致力于此的僧人，“必当见佛也”。 出家人比丘在举行宗教仪式时，在佛菩萨前歌诵、供养、止断、赞叹的转读与梵呗之声，对听众来说，其利有五：“身体不疲，不忘所忆，心不懈倦，音声不坏，诸天欢喜。”然而，转读与梵呗的创作并非易事，“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授”。有难度，高僧自然要在梦中求助于神。例如，支昙钥“特蹽妙声，善于转读。尝梦天神授其声法，觉因裁制新声。梵向清靡，四飞却转。反折还喉迭咔。虽复东阿先变，康会后造，始终循环，未有如钥之妙。后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今”。作为月支人，支昙钥既有音乐天赋，又有机会在西域掌握最经典的梵呗，其所传唱的转读与梵呗，自然是中土僧人所未曾预闻的“新声”。因此，“后进传写，莫匪其法”。所谓“尝梦天神授其声法”，只是增加了昙钥所制转读与梵呗的合法性、神圣性而已。 转读与梵呗，随同佛教一同进入中土，本土僧人自然要在继承的基础上不断创新。僧辩制作一契新梵呗的场面，颇为壮观：“尝在新亭刘绍宅斋，辩初夜读经，始得一契，忽有群鹤下集阶前，及辩度卷，一时飞去，由是声振天下，远近知名。后来学者，莫不宗事。”由于僧辩善声，因此，被齐文宣王（460－494）召去，为其感梦之声记曲：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契自演。同声发而觉，即起至佛堂中，还如梦中法，更咏《古维摩》一契，便觉韵声流好，着工恒日。明旦，即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。辩传《古维摩》一契、《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。后人时有传者，并讹漏失其大体。” 文宣感梦，与支昙钥“尝梦天神授其声法”如出一辙。所不同的是，因文宣感梦，在建康掀起了一个梵呗学习和创作的高潮。《高僧传·慧忍传》载：“齐文宣感梦之后，集诸经师，乃共忍斟酌旧声，诠品新异。制《瑞应》四十二契，忍所得最长妙。于是，令慧满、僧业、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、昙慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，皆就忍受学，遂传法于今。忍以隆昌元年卒，年四十余。” 在人生旅途中，每个僧人都要面对往生之门，只有死才能把阴阳两界紧密联系起来，因此，在盖棺论定之时，梦就显得尤为活跃。关于亡身的梦，《高僧传》中大体可分为两类： 其一，在梦境中，高僧被佛接引到极乐世界。例如，高僧慧虔，“涉将五载，忽然得病，寝疾少时，自知必尽，乃属想赡养，祈诚观世音。山阴比寺有净严尼，宿德有戒行，夜梦见观世音从西郭门入。清晖妙状，光映日月，幢幡华盖，皆以七宝庄严。见便作礼，问曰：‘不审大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公。’因尔无常。当时疾虽绵笃，而神色平平，有如恒日。侍者咸闻异香，久之乃歇。虔既自审必终，又睹瑞相。道俗闻见，咸生叹羡焉”。僧诠亡身经历与慧虔类似。“诠后暂游临安县，投董功曹家，功曹者清信弟子也。诠投止少时，便遇疾甚笃，而常见所造之像，来在西壁，又见诸天童子皆来侍病。弟子法朗，梦见一台，数人捧之，问何所去，答云：‘迎诠法师。’明旦果卒。”虽然死亡对任何人来说都是一件恐怖的事情，但对僧人来说，一生苦修，能往生于极乐世界，大多数都能保持“神色平平，有如恒日”的状态，如果能在梦中得到神的接引，则不止是神色平平了。如僧济忽感笃疾，“至五更中，济以烛授同学，令于僧中行之，于是暂卧，因梦见自秉一烛，乘虚而行，睹无量寿佛，接置于掌，遍至十方，不觉欻然而觉，具为侍疾者说之，且悲且慰，自省四大了无疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虚空，如有所见。须臾还卧，颜色更悦，因谓傍人云：‘吾其去矣。’于是转身右胁，言气俱尽，春秋四十有五矣”。修行已让高僧达到“四大了无疾苦”的境界，而梦让临终的高僧看见了往生之路的光明，因此，面对死亡反而“颜色更悦”。 其二，高僧通过舍身，完成超越，并通过梦来证实其终得善果。例如，慧益“精勤苦行”的目的就是为了“烧身”，尽管上至帝王、下至贫民都曾劝阻过，他却“誓志无改”。与上述往生的高僧不同，慧益生前并没有梦见菩萨接引他，只有在自焚时，宋孝武帝“闻空中笳管，异香芬苾”，才证明其修得正果。故事讲到这里，慧益的结局可以算是圆满了。但慧皎还要设计出一个梦来：“帝尽日方还宫，夜梦见益振锡而至，更嘱以佛法。”此梦在证明慧益修成正果的同时，也证明宋孝武帝的统治得到了神的关怀。可见《高僧传》在教化僧众的同时，也教化了帝王，即善待释教，必有回报。 佛学为外来之学，释典既深且广，漫无涯际。一个小沙弥要修成得道高僧，幼而神悟，蔬食精苦，学兼内外，洞晓群经，是必备的条件，此何其难矣。而这只是觉悟的必要条件而非充要条件，因此，漫漫苦修路上总需要神为之引导。“梦”就成了高僧修行之途上与神交流的最佳通道之一。 与参与政治事件的高僧不同，绝大多数高僧都无法借助在政治上的呼风唤雨，让自己青史留名，所以，他们所做的梦，无论是拓展神圣空间之梦，还是成就其觉悟之梦，大多数都无法用教外文献来严格的证明其真假。另外，时至今日，人们也无法完全证明某个人是否做梦以及其梦中故事的真假。以上两点，都为后人判断相关梦的真假带来很大困难。也许今人可以基于无神论或科学主义，对上述梦境的真伪作出判断。在无神论者看来，神都不存在，与神有关的“梦”无一例外是假的。但在神学时代，用这样的方法去分析佛教史料中的梦境故事，无疑会遮蔽其中包含的丰富文化内涵。其实，包括慧皎在内的僧传作者，不排除传主本人，正是利用梦的不可证真性和不可证伪性，在神学占据众生主流思维范式的时代，赋予梦超时空的媒介功能，抬高传主神异的同时，显扬感应，奖掖流通。这一点，与佛教人士利用鬼神志怪书传播佛教如出一辙：“佛教徒中本有不少聪明的文人，他们很深切地了解鬼神志怪书在普通社会的势力，而且也明白，这种势力的造成，全在于完全能适合一般民众的心理。他们把佛教中最肤浅的因果思想及灵验的事，用志怪书的故事体裁发挥出来。这样，六朝的鬼神志怪书就被佛教徒利用了。” 结 论 在文化史学者看来，“梦的内容涉及梦者的心理压力、焦虑和冲突。在不同的文化中，典型的或反复出现的心理压力、焦虑和冲突是不同的”。生活在汉晋时期的僧侣，面临的心理压力、焦虑和冲突又是什么呢？ 虽然早在“汉梦通神”之前，有理由相信佛教已在来华的胡商中传播。但直至魏晋南北朝，佛教仍无法在中土自立门户，成为独立的教会系统：“汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛教在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行。虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因通道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝人因欣赏玄学才信仰佛教。”因此，佛教对帝王和士大夫的依靠至关重要；没有他们的庇护，佛教根本无法在中土立足。故无论是一国之君，还是朝野士大夫，无疑都是沙门积极争取的对象。与伯夷、孔子、秦始皇等已知有佛的荒唐传说不同，“永平求法”被公认为是佛教入中国之始。这里的公认，恐怕主要是指政府层面承认佛教为正规的宗教，并不意味着民间没有佛教流传。所以“汉梦通神”才被僧人塑造成佛教入华后国家政治认同的标志性事件。后世帝王们想与高僧续“瑞梦”，便把“汉梦通神”当作为先朝故实，为我所用。一旦皇权与佛教之间关系冷淡，要么认为汉明帝只是允许佛教在胡人之间传播，要么认为“后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常”，全盘否定。 佛教取得了在中土传播的政治合法性之后，并不意味着佛教神圣空间的扩展就顺风顺水了。事实是，无论是佛寺的选址、建筑基地的划拨、建筑材料的获取，还是佛像的铸造，都要经历一个从无到有、从世俗空间到神圣空间的质变过程。这其中遇到的每一种困难，僧人都可以通过梦境诉诸佛和菩萨，并得到神的启示。在五天竺，由于释迦牟尼的圣迹在在多有，因此，信众根本不用担心佛教空间神圣性不足的问题。而在佛教跨文化传播区中国，不仅无圣迹可言，在佛教典籍中也很少提及中国或震旦，即便个别佛经提及，也大多数是西域僧人在翻译和传播过程中添加进去的。在这种背景下，神灵在梦境不断显现，对佛教跨文化传播来说，就显得尤为重要。 与个别“生而不凡”的高僧领袖相比，绝大多数僧人都要通过不断的修行，实现由俗到僧、由小沙弥到得道高僧的转变，即修得正果。这期间的修行困难和压力几乎无日无之。因此，无论是释典的译注、梵呗的创作，还是最具象征意义的“圆寂”，“梦”都是他们与神交通的最佳场所。最值得注意的是高僧的圆寂之梦，因为解决生死问题，是汉传佛教的三大任务之一，故高僧如能往生极乐世界，梦想成真，无疑对僧俗两界都有重大影响。有相当一部分信徒，正是因为异常恐惧死亡，解不开此生要向哪里去的终极问题，才选择了皈依佛门。 佛教中，梦之所以被赋予了特殊的媒介功能，主要与梦的不可证真性和不可证伪性有关。尤其在神学占据众生主流思维范式的时代，梦的这一特性正是宗教可资利用的部分。当然，慧皎撰写《高僧传》，绝不是就事论事，而是有一个彰显佛教神圣的高尚理念：“原夫至道冲漠，假蹄筌而后彰；玄致幽凝，藉师保以成用。是由圣迹迭兴，贤能异托。辩忠烈孝慈，以定君敬之道；明《诗》《书》《礼》《乐》，以成风俗之训。”作者借儒家经典与“君敬之道”“风俗之训”间的关系，阐明了僧传与弘扬佛法之间的关系。具体到佛法与梦境之间的互动关系，则是佛教塑造了神异的梦，而梦反过来又为佛教的神圣提供了证明，如此循环往复，推动了佛教在中土的普及进程。 当然，上述诸多通梦故事，都与佛法初播东土、信众不广、教会体系不够成熟有关。一旦佛教的组织自成一个体系，佛教则不必藉力帝王，便能继续流行；佛教寺庙的修建不需要僧人深入山林，便可以宝刹林立；释典译注接近完成时，语言障碍早已跨越。那么，这类梦便在高僧传记的神异故事中逐渐减少。可见，大部分梦境故事，其实都是僧人推动佛教跨文化传播时的杰作，与神无关。正可谓：“每一门宗教里都有真理，但它是来自于人而不是神的真理。” 编者注：该文发表于《南国学术》2018年第4期第575—590页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想了解全貌，烦请继续向下拉，就可看到。 昨日回顾：武汉大学鲁西奇教授的文章《中国古代乡里控制体系的基本结构》。 明日预告：西北大学王善军教授的文章《骤贵者必暴富：南宋武将家族的经济势力——成纪张氏个案考察》。 编辑、校对、排版、设计：田卫平 本文来源：南国学术