huber德语，路德对哲学的影响

大家好，今天来为大家分享huber德语的一些知识点，和路德对哲学的影响的问题解析，大家要是都明白，那么可以忽略，如果不太清楚的话可以看看本篇文章，相信很大概率可以解决您的问题，接下来我们就一起来看看吧！

本条目的目的是概述马丁路德（1483-1546）对他之后的哲学传统的影响。新教改革作为一个整体无疑对哲学产生了相当大的影响，而不仅仅是神学，尤其是因为许多关键的哲学人物本身就是这种宗教遗产的一部分，以各种形式存在，并且被卷入了重大的社会和政治变革和宗教改革引发的冲突。然而，要具体追踪路德本人的影响是一项更复杂的工作，部分原因是其他宗教改革的核心人物，如菲利普·梅兰希顿（1497-1560）和约翰·加尔文（1509-64）也有自己的影响；[1]与此同时，宗教改革本身甚至在路德生前和之后也呈现出一系列不同的形式，其中许多在关键问题上与路德本人背道而驰，尽管有各种尝试以达到某种统一的教义。这种复杂性，再加上路德对学科、亚里士多德和理性的敌对言论在某种意义上是“反哲学家”的感觉，导致路德在哲学中的影响被相当忽视。[2]尽管如此，他的思想对“现代性”的影响已被广泛讨论（见第6节），而最近的学术研究表明，忽略路德对更狭隘的哲学的影响是错误的，并且对他的思想的讨论（正面和批判性地）都可以被视为以一种独特的方式标志着近代早期的哲学传统（见§§1-5）。很自然地，这种影响最明显地发生在北欧国家，在那里宗教改革通常最有效地传播。[3]

在一般层面上，在这一时期，路德的思想在塑造广义认识论类型的两个关键哲学争论中发挥了作用，一个是关于哲学与作为学科的神学之间的关系，另一个是关于宗教确定性的可能性。第一个可以通过1598年在赫尔姆施泰特大学发生的所谓“霍夫曼-斯特里特”（或“霍夫曼争论”）来说明，其中丹尼尔霍夫曼（1538-1621）引用路德来攻击他的哲学同事，这引起了苏格兰数学家和医生DuncanLiddel(1561–1613)等人的回应（进一步讨论，参见Antognazza1996和Hunter2006；有关Liddel的链接，参见Regier2016）。整个十七世纪，这场争论对神学和哲学之间的争论产生了重大影响，路德条目§2)。皮埃尔·贝勒(1647-1706)将他的Dictionairehistoriqueetcritique的一篇文章专门讨论了这场争论，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(1646-1716)反复讨论了它，包括在新散文和神正论中。

路德声称圣经优先于教会权威的主张也引起了第二个认识论问题，路德曾争论过这一点（例如在反对伊拉斯谟的意志的束缚中；见WA18:603-14/LW33:19-36）将使这种权威缺乏的确定性成为可能——但作为一种方法，它本身在解决路德和那些质疑他的圣经解释的人之间的争端时被证明是有问题的（见路德条目§2）。正如理查德·波普金(RichardPopkin)(1979)所说，这种僵局导致了后来的改教家和天主教徒之间就哪种方法可以避免怀疑主义（如果有的话），或者信仰是否需要以某种形式与怀疑主义相适应（路德本人强烈否认）的重大辩论伊拉斯谟：见路德条目§4)。

除了为这些一般性辩论提供一个重要的背景外，在更个人的层面上，另一位对路德思想做出回应的著名早期现代哲学家不仅是莱布尼茨，还有托马斯霍布斯（1588-1679），其中一个问题对两者都至关重要是自由意志的问题，但其他问题也相关。现在将更详细地考虑这种影响，从霍布斯开始，然后转向莱布尼茨。

虽然普遍对路德在宗教改革中的作用表示钦佩，反对霍布斯所认为的天主教会的邪恶，[4]霍布斯对路德教思想的最直接利用是他与德里主教约翰布拉姆霍尔在问题上的争论自由意志。1645年，当他们三人在巴黎流亡时，纽卡斯尔侯爵将这两个人带入辩论，但在1654年未经授权发表霍布斯的论文《论自由与必然》之后，布拉姆霍尔本人发表了他自己早期的措辞强硬的论文为次年从前因和外在必然性中捍卫真正的自由，然后霍布斯以同样尖锐的语气回应，在他的关于1656年的自由、必然性和机会的问题，布拉姆霍尔在1658年发表了进一步的回应：霍布斯先生在关于自由?和普遍必然性的案例中的最后一次动画的谴责。[5]

布拉姆霍尔在他对真正自由的辩护中的以下段落中非常清楚地表达了他对霍布斯的反对：

我发自内心地憎恨这种教义，我相信我有理由这样做，而且所有其他人都会认真思考由此产生的可怕后果。它摧毁了自由，并侮辱了人的本性。它使第二个原因和外在对象成为球拍，而使人成为命运的网球。它使第一个原因，即全能的上帝成为世界上所有邪恶和罪恶的介绍者，与人一样多，是的，比人多，因为手表的运动更多来自工匠，如果上帝通过他对第二个原因的特殊影响，确实需要它们像他们一样运作，那么谁确实制造并上链，而不是从弹簧，或轮子或绳索。（布拉姆霍尔1655：60）

因此，布拉姆霍尔的核心关注有两个方面：首先，霍布斯的决定论“使人成为一个“命运的网球”，从而“侮辱了人的本性”；其次，它通过推论上帝同样是邪恶和罪恶如善的作者，一个令人憎恶的结论，如果认真对待，它只能将正确思考的人推向无神论。

面对这个挑战，并完全接受他的立场将上帝视为首要原因，所有其他一切都必须发生，霍布斯在他的辩护中呼吁一般的宗教改革传统，特别是路德，从而与神学权威对抗神学批评家.正如我们从《意志的束缚》（路德条目第4节）的讨论中看到的那样，路德也面临过伊拉斯谟类似形式的批评，因此霍布斯能够利用路德对伊拉斯谟的一些答复来回应布拉姆霍尔。特别是，他利用路德对不变性的必要性和约束的必要性之间的区别来论证，虽然人类缺乏自由意志，但他们并没有被迫得罪他们的意志，因此仍然可以将罪归咎于他们（Hobbes1656:§19(a),1841:259–60,1999:77–8;1656:§20(n),1841:298,1999:79–80；另见WA18:616注释/LW33:39）。如果上帝对我们有力量，因此可以决定我们的意志，为什么他不只是使用这种力量使我们变得更好，而是在我们不是的时候惩罚我们，霍布斯在回答这个问题时，提出了路德教派的观点，这是试图让上帝遵守人类的正义和正义标准；但假设这些可以在这种情况下应用是错误的。[6]虽然以这种方式使用路德来驳斥主教显然是辩证有效的，虽然霍布斯自己的宗教承诺的性质问题仍然存在争议，[7]霍布斯以这种方式对路德的呼吁不仅仅是机会主义，而且表明对路德关于自由意志的著作的理解和熟悉不仅仅是表面上的。

然而，霍布斯是否可以通过将这些路德教派的考虑转移到他自己的机械唯物主义的背景中来为他们做适当的正义？当然，对于路德来说，围绕这种唯物主义的哲学问题并不关心，他对上帝的概念也不仅仅是霍布斯所认为的那种“先行者”。[8]因此，在霍布斯的描述中，我们所看到的与路德的描述不同，即在放弃自由选择的观念中可以找到一种精神上的安慰有了它可以使我们更加确定上帝的应许，并以这种方式将我们从如果救恩取决于我们正确地选择这种选择时会感到的那种焦虑中解放出来。此外，如Lutherentry§4中所述，路德反对自由选择的论点与对唯物主义的任何承诺无关，而是基于他的主张，即像伊拉斯谟声称的那样，自由意志不会有“中立”的规范空间来行使它的选择：因为它要么是良好的意愿，这将看到好的作为其唯一的选择，因此不会面临任何选择，还是一个坏的意愿，其认为，坏也是应该考虑的一个选项，但随后QUA将它总是从好的转身所以在这个方向上也别无选择。[9]正如其他人所指出的，路德立场的这些更深层次的方面，与霍布斯的唯物主义无关，最终使他们各自对这些问题的处理方式大不相同（见Damrosch1979，Overhoff1997）。

除了自由意志这个问题，考虑两位思想家之间的另一个联系点也很有趣，即路德对霍布斯政治和社会哲学的影响，尽管这个问题在霍布斯的作品中没有比前一个明确记录.尽管如此，鉴于堕落的个人之间缺乏社区，如果要避免在自然状态下生活的不稳定，两者都相信需要一个强大的国家，因此可以说两者都为国家权威提供了类似的理由，而可能因此而在他们的政治思想中倾向于威权主义。（要进一步比较，请参见Kodalle1990。）

如果说霍布斯的唯物主义和（因此）可疑的无神论为他与路德的关系增添了一种有趣的复杂性，那么在莱布尼茨的情况下，通过后者对普世主义的承诺（反映在他1668-69年的天主教示威项目和随后的作品中），以及他的他的一些普世计划基于理性主义，因为他希望教义差异之间的共同点可能基于哲学和科学的新发展所带来的新见解。尽管如此，与霍布斯一样，尽管莱布尼茨的案例存在这些分歧，但仍然可以找到明显的路德教影响和背景，这可以追溯到他的成长和教育（参见Goldenbaum1988：171；Antognazza2009：Chap1），这将他引向了路德教以适度的形式。

正如莱布尼茨本人所写，从他“非常温柔的青年时代”开始，甚至在他上大学之前，他“就偶然发现了路德的《伺服仲裁》一书的一部分”，同时继续研究不仅是其他路德教派的关于这个问题的著作和改革宗作家，还有天主教传统的作家（见巴库斯2016：257，注释10和11）。莱布尼茨对这场辩论的兴趣后来导致他对上述霍布斯和布拉姆霍尔之间的争论做出了迟来的贡献，他在他的《神论》的附录中对此进行了讨论(1710)：“对霍布斯先生以英文出版的关于‘自由、必然和机会’的作品的反思”。莱布尼茨指出，霍布斯关于“神圣的预知足以建立事件的绝对必要性”的观点类似于Deservoarbitrio中路德的观点，或者至少路德在那里“这么说”；但是莱布尼茨认为这种路德宗的立场比它需要做的更进一步，因为

今天已经充分承认，被称为假设的那种必然性源于预知或其他先前的原因，并没有引起人们的警觉：而如果事物本身是必然的，情况就会完全不同，在这种情况下相反暗示矛盾的方式。（莱布尼茨1710[1985：附录§3，第393页]）

莱布尼茨接受和发展这种经院学区分，即基于原因知识的确定性和逻辑必然性之间的区别，这意味着事情不可能是其他的，因此莱布尼茨认为，路德很有可能保持他对科学的承诺。一方面是神圣的预知，另一方面又不会落入像霍布斯这样顽固的决定论者的手中。

在神义论还包含另一个关键路德问题，即信仰与理性之间的关系，这是一个“初步的论文”明确提出在文本的开始讨论。在回顾关于这个问题的辩论历史时，莱布尼茨承认路德“有时说话好像[他]拒绝哲学并认为它对信仰有害”，但他随后试图限定路德的立场，认为路德所说的“哲学”意味着我们的对自然的理解，或学派的哲学，因此只有这种狭义的哲学不能理解信仰问题。莱布尼茨同样注意到路德早期对亚里士多德的敌意，但

最后，他控制了自己的激烈，并在奥格斯堡忏悔的道歉中允许[梅兰希通包括]对亚里士多德和他的伦理学的正面提及。（1710[1985：§12，第81页]）

莱布尼茨还对路德的主张进行了适度的解读，一方面涉及启示的真理和福音的奥秘之间的差异，另一方面涉及理性（1710[1985:§49,p.101;§67,pp.110–11]）。因此，莱布尼茨并没有将这种观点归因于路德，而是继续暗示，是后来各种传统中的神学家以及皮埃尔·贝勒（PierreBayle）等人物将信仰和理性的对立变得尖锐起来。莱布尼茨本人试图通过区分在理性无法完全理解它的意义上高于理性的事物和与理性相反的事物之间的区别来钝化这种对立，他认为虽然信仰问题可能属于前一类，但它们不能落入进入后者，所以

一个教条一旦被理性地争论和驳倒，与其说是不可理解，倒不如说没有什么比它的荒谬更容易理解，也更明显了。(1710[1985:§23,p.88])

（有关莱布尼茨方法的进一步讨论，请参见Antognazza2008：Introduction，2018a；Goldenbaum1998；Hillman2013；Schweitz2011。）

因此，莱布尼茨关于神学的著作集中于确立他似乎认为是这种温和的路德宗立场，在一系列问题上表明，看似与理性相反的东西往往只是在其之上（见Antognazza2018b）。[10]莱布尼茨以这种方式处理的一个核心神学问题，正如我们所看到的，与路德有关（见路德条目§2）并成为后来宗教改革中的一个关键争议问题，是圣体圣事的问题。因此，不出所料，这个问题也成为莱布尼茨的核心，无论是在他试图在各种基督教传统之间找到共同点的普世尝试中，还是在表明哲学思想（尤其是他自己的）新发展所告知的理由如何找到方法时在这些看似棘手的辩论中向前推进（参见Backus2016：第1章和第2章；Mercer2002：82-89；Fouke1992）。尽管如此，尽管他做出了普世性的努力，但有人注意到（Adams1994：354-5；Antognazza2018b：746-48）莱布尼茨的形而上学最有效地试图理解圣体圣事，当它按照路德教的思路来构思时真实存在的位置，而不是天主教的变质概念。[11]就此而言，他的形而上学可以说更普遍地在路德派的观点中运作，尽管其中一个（由于梅兰克顿和其他人的影响）比路德本人更喜欢亚里士多德的排序莱布尼茨用来处理这些问题，例如实体形式（见Mercer2002：101）。[12]

凭借他们的教育和背景，路德继续对莱布尼茨之后的重要哲学家的思想产生影响，例如克里斯蒂安·托马修斯(1655-1728)和克里斯蒂安·沃尔夫(1679-1754)。然而，可以找到一个更有趣的接触点，即伊曼纽尔·康德（ImmanuelKant，1724-1804）实际上并不是作为主流路德教派而是??作为虔诚主义者长大的关键思想家。[13]这种影响在追随他的路德派理想主义者的工作中继续存在，即JGFichte(1762–1814)、FWJSchelling(1775–1854)和GWFHegel(1770–1831)，以及那些回应康德以不同的方式，即GottholdEphraimLessing(1729–1781)、JGHamann(1730–1788)、FHJacobi(1743–1819)和JGHerder(1744–1803)，以及ArthurSchopenhauer(1788–1860)与浪漫主义相关的思想家，如弗里德里希·冯·哈登伯格（又名诺瓦利斯）（1772-1801）和弗里德里希·施莱格尔（1772-1829），以及皈依的犹太作家和散文家海因里希·海涅（1797-1856）。由于篇幅原因，这里不可能追溯所有这些联系，所以我将主要关注康德和黑格尔，并简要提及费希特和谢林。（更全面的研究，其中包含关键原始文本的摘录，可以在Bornkamm1955中找到；可以在Assel2014中找到简要概述。有关扩展到20世纪的讨论，请参阅Hampson2017、Podmore2017和Rota2017。）

虽然康德的成长和教育来自虔诚派而不是正统的路德教会，[14]虔诚主义仍然是路德宗传统中的一项改革运动，在某些方面认为自己回归了路德本人的观点，远离了那个教会的样子（进一步讨论见林德伯格2005年和尚茨2013年）。重新提出的一个问题是理性与信仰的关系，以及理性和宗教问题学术神学的局限性，同时也认真对待人类的堕落和精神重生的需要。正如最近所强调的那样（参见Kanterian2017），康德采用这种所谓的“弱点主题”可能被视为他作品中一个重要的路德主题，并反映在他对人类理性和我们的能力施加的限制上。道德良善；尽管如此，

人类智力是有限的，这是康德所谓的“批判哲学”的一个中心主题，它正是旨在设定这些限制。此外，正如他著名的声称“发现有必要否认知识才能为信仰腾出空间”（纯粹理性批判，Bxxx）所暗示的那样，在这个项目背后有一种宗教推动力，这种推动力是路德可能拥有的承认，这也反映在康德对证明上帝存在的理性主义尝试的敌意上。康德也可以说与路德的奥古斯丁关于人性的悲观主义一样，在那里他经常评论我们明显的自我关注，并在纯粹理性边界内的宗教（1793）中将极端邪恶的倾向归因于所有人，即

选择权倾向于将道德法则的激励从属于他人（而非道德法则）的准则。(6:30)

这种人类道德弱点的观念也可以说导致康德采用路德教的法律观念，它只会对我们产生约束力，并在我们抵制善的情况下采取义务的形式，而对于圣洁的意志而言，则没有这样的观念。必要性或约束（参见道德形而上学的基础，4：412-4）。

然而，康德准备在多大程度上遵循这些路德教主题也有限制。首先，虽然他愿意接受理论理性可能会在某些方面误入歧途并发现自己在某些方面认知贫乏，但他不愿意允许这意味着神学可以使哲学黯然失色，或者启示或圣经可以简单地取代后者，因为他认为宗教必须与道德保持一致，从而保持在实践理性之内，从中可以产生哲学神学（见宗教，前言和学院的冲突，部分1）。其次，康德提供了一个关于自由选择观念的独特概念（Willkür)涉及选择或采用我们的准则（见道德形而上学6：213-4、226；纯粹理性范围内的宗教6：23-4），同时他还根据“应该暗示可以”，这使他与路德在意志的束缚中阐明的立场不一致（参见，例如，宗教6:45和怀特1990以获得更一般的讨论）。最后，在纯粹理性范围内的宗教中，康德再次基于道德理由拒绝路德教的恩典概念，认为除非我们相信我们可以做一些事情使自己值得恩典并因此得到神圣的帮助，否则我们将在道德努力中受挫，而康德再次诉诸“应该意味着可以”的原则来论证我们必须在这个方向上有一些能力，无论多么有限（见宗教第1部分）。因此，虽然康德和路德之间有一些相似之处，但也有重要的分歧。

黑格尔对路德的接受在很多方面与康德形成了对比。首先，康德在他的著作中从未对路德进行过任何重要的讨论，并且在重要方面对他进行了含蓄的批评，而黑格尔在与路德的交往中更为明确，并且经常对改革家大肆赞美——尽管黑格尔很快就放弃了他的观点。青年计划成为路德教会牧师，并对他在神学院（或Stift)在图宾根。其次，康德与路德的关系因他的虔诚教养而变得更加复杂；但是虽然黑格尔的成长经历可能也涉及一些虔诚的方面（见Macgee2001：71-72），但在晚年，黑格尔公开承认他的路德教正统，在1826年写信给虔诚神学家弗里德里希·奥古斯特·托鲁克：“我是路德教，并通过哲学在路德教中立刻得到了完全的证实”（黑格尔，1984：520）。第三，两位哲学家在路德的接受和拒绝上几乎截然相反：康德追随路德对理性和我们道德良善能力的怀疑，而黑格尔在这两个方面都更加乐观；但是，尽管康德拒绝了路德对自由选择的怀疑，黑格尔却用它来在自由与必然性之间建立辩证联系。然而，康德和黑格尔都反对任何以路德宗为由将神学置于哲学之上的企图。在简要概述了理解黑格尔与路德交往的关键文本之后，这第三点将进一步展开。

黑格尔对路德的大部分引用都出现在关于宗教哲学、历史哲学和哲学史的讲座中，在后两者的情况下，这些主要是在更普遍的宗教改革部分.因此，上下文意味着在这些明确的讨论中，黑格尔正在考虑路德在随后的历史发展中的地位。总的来说，黑格尔认为路德开创了一个内在性和个性化的新时代，因为宗教不再是不假思索地遵循既定的外在和异己的权威和仪式的问题，而更多地是为自己把握真理并感受一体的问题。有了它，从而迎来了一种独特的“基督教自由”形式：

主观精神通过这种自我否定而出现，因为它绝对自在[beisich]。从而主观精神在真理中获得自由，否定其特殊性，在真理中自在。这样，基督徒的自由就得以实现。（1822-23[黑格尔2011：505]）

在他的“奥格斯堡信条提交三百周年的讲话”（1830年）中，黑格尔甚至将他自己的工作描述为“第二次改革”：而路德是“现在宣扬奇妙声音的小号”的自由”，并且“我们的路德推动的事物确实是新的”，尽管如此，“如果宗教改革，政治、法律和伦理体系[ratiocivitatisetlegummorumque]也应该改革”（黑格尔）1830[1999:189])——因此将路德的宗教计划与黑格尔的政治计划联系起来，正如黑格尔在《法哲学前言》中所做的那样。[15]海涅在1834年为法国读者撰写并于一年后出版的关于德国哲学发展的记述中（海涅1835[2007]）讲述了一个类似的故事，从路德开始，以黑格尔告终——确实，它的原名是DeL'AllemagnedepuisLuther。海涅的作品也反映了黑格尔赋予路德的角色，作为典型的“德国”人物，这在他后来的接待中成为一个常见的比喻。[16]

除了这种对个人的宗教和政治自由的关注之外，黑格尔对路德教与自由之间关系的强调还可以被视为有四个基本方面，这揭示了路德对黑格尔自由概念的影响，这是一个中心主题在后者的哲学中。首先，正如我们已经看到的，黑格尔将基督徒的自由视为在他者中寻找自己，这可能反映了路德从作为异己和令人生畏的法官的上帝转向作为宽恕和慈爱的上帝，在这种自由中可以实现作为和解的自由——尽管一种必须通过先验的疏离感来实现的统一。[17]在路德那里，这种异化涉及到一种隐藏的因素，而在黑格尔那里并不那么明显。尽管如此，可以补充一点，正如路德关于神性隐藏的概念可以包含这样的想法，即上帝的本性隐藏在其相反的之下（absconditasubcontrario）（例如他在愤怒下的怜悯，在他的软弱下他的力量和在耶稣基督里的苦难）),[18]因此，这里与黑格尔的辩证法概念有进一步的联系，在这种情况下，对理解的一种方式可以被理性看待为另一种方式，例如必然性实际上是自由，而前者会发现这种方式是不可理解的。此外，黑格尔关于自由和自我认识需要被他人承认的观念可以说反映了路德关于我们对上帝的关系依赖的观念。[19]其次，黑格尔认为这种与他者的和解需要一种自我投降，他写道：

主观确定性，即主体对真实的认识，对它来说应该是客观真理，存在于自身并为自身存在，只有在与该内容相关的特定主观性被放弃时才成为真实的；而这只有通过使客观真理成为自己的真理才能发生。（1822-23[黑格尔2011：505]）

正如斯蒂芬·霍尔盖特(StephenHoulgate)所指出的，[20]这种对被动性的强调是黑格尔自己的探究方法的一个重要特征，例如，黑格尔评论道

[p]哲学思维进行分析，因为它只是接受它的对象，理念，让它走自己的路，而它只是观察它的运动和发展，可以这么说。就此而言，哲学是完全被动的。（百科全书逻辑第238条补充）

第三，黑格尔采纳了路德宗（和波林）关于基督徒与法律关系的观点，根据该观点，基督徒不应要求法律的约束，如

真正的自由……是一种在不受法律约束的情况下行善并过上美好生活的自由。（圣保罗罗马书的序言，西澳DB7:18-19/LW35:376）

可以争辩说，这种观点反映在黑格尔对爱的偏爱而不是法律上，这是他早期著作的一个特点。[21]最后，在意志的束缚中，路德质疑自由作为自由选择的概念（见路德条目§4），相反，他认为这种选择的存在涉及缺乏自由，因为代理人不再受好的;这种观点也可以说在黑格尔自己对自由选择的批判中得到了回应（Willkür)，这支持了他的主张，即有一种方式可以调和真正的自由和必要性，因为真正的自由行动者只会看到一个可供他们选择的选择，即善所需要的。因此，在这些方面，可以争辩说，黑格尔思想的这一基本方面存在着根本的路德派倾向。然而，黑格尔肯定与路德不同，他在他的思辨哲学（尽管是一种独特的理性，它超越了理解）中支持理性的作用，它能够“扬弃”其中的基督教——但这种扬弃意味着他的哲学占据了神学思想的结构，其中一些也是路德宗的，因此黑格尔反过来仍然对路德宗神学产生重要影响。[22]

黑格尔对路德的回应与其他后康德德国唯心主义者如费希特和谢林的回应之间存在有趣的相似点和不同点。像黑格尔一样，费希特将路德视为一个重要的民族人物，并将他与自由联系在一起，在他的对德意志民族的讲话中突出了他的地位，这些讲话是在1808年作为拿破仑入侵之后的号召而写成的。两人也都赞扬路德通过他的圣经翻译对德语的贡献，尽管费希特批评唯独圣经教义，即过于看重“印刷的信件”。[23]此外，如果可以说路德对黑格尔的承认概念有影响（见上文），那么费希特对黑格尔的承认概念的描述也是如此，尽管在这两种情况下都没有明确说明这种联系。谢林还赋予路德关于自由的哲学角色，在他的《人类自由本质的哲学研究》（1809年）中诉诸于路德的《意志的束缚》，以区分强迫性和必要性，并更广泛地论证

宗教信仰不允许在对立面和aequilibriumarbitrii（所有道德的瘟疫）之间进行任何选择，而是只允许在没有任何选择的情况下支持正确的最高决心。(1809[2006:57])

此外，在他后来的作品中呼吁启示的重要性时，有人认为谢林比黑格尔更坚持路德宗，从而限制了后者的理性主义（见Wirth2017）。

与路德交往的另外两位重要的19世纪哲学家是索伦·克尔凯郭尔（S?renKierkegaard，1813-55年）和弗里德里希·尼采（1844-1900年）。对于克尔凯郭尔而言，这种参与是在他试图更新基督教信仰本质的背景下发生的，而对尼采而言，它来自于站在该信仰之外的某个人。

克尔凯郭尔与路德和路德教的关系是复杂的，并且仍然存在一些争议。[24]不过，总的来说，虽然克尔凯郭尔显然是对已建立的丹麦路德教会的批评者，但他对路德本人并没有那么挑剔，部分回归他是为了挑战他的路德教会同时代人，甚至暗示他可能会成为路德的“真正的接班人”。[25]同时，他认为路德的一些原始教义是造成当代不适的部分原因，因此必须在克尔凯郭尔所设想的真正基督徒生活和灵性面临新挑战的背景下重新思考，从而应用“纠正对路德自己的纠正”，正如金和拉斯穆森所说的那样(2009:197)。因此，他的态度在他的评论中得到了很好的概括：

我一直想防止基督教界的人们白白地接受路德和路德生平的重要性。(1850[1998:17])[26]

因此，虽然他自己承认克尔凯郭尔不是路德的系统读者[27]，但他对自己著作的参与与克尔凯郭尔自己思想中的深刻主题有关，因此路德为他的思想提供了一个重要的背景。

一个这样的问题涉及称义的问题，以及路德宗的中心观点，即这是通过不配得的恩典作为宽恕而不是通过行为来实现的。在对路德的中心主张表示同情的同时，克尔凯郭尔担心在他的当代世界中，这已成为道德和精神上的懒惰的借口，以至于人们现在“以一种使自己摆脱工作的方式施恩”（Kierkegaard1851[1990a：17]）。与此相关的是，克尔凯郭尔承认并尊重焦虑的精神严重性（Anfechtungen）以及导致路德本人采取这一立场的罪恶感（参见Podmore2006和2013）；但克尔凯郭尔的同时代人已经失去了这种严肃性，因此对他们来说，转向恩典变成了一种肤浅的乐观主义，而不是在焦虑和绝望面前重新燃起希望。此外，像路德一样，克尔凯郭尔将我们在信仰中与上帝的关系与我们与邻居的关系紧密地联系在一起，因此正是通过前者，后者作为爱的作品才成为可能。[28]这样，克尔凯郭尔就可以声称正在纠正路德的立场的夸大，该立场试图完全废除作品——就像路德本人在他的《善行论》中拒绝这种夸大一样。.在重申作品的重要性时，克尔凯郭尔赋予了模仿克里斯蒂传统更大的作用，再次辩称，虽然路德在他自己的语境中正确地批评了这一想法，认为它是在为作品提供正义和一种伪虔诚，但它仍然存在需要在克尔凯郭尔的语境中复兴，通过将基督提升为一个理想来挑战他同时代人自满的自我概念，并将我们的注意力重新集中在他作为一个激进的人物身上（Kierkegaard1876[1990:192-209]））。

然而，克尔凯郭尔过上正确信仰生活的另一个障碍是他同时代人的世俗性，他声称路德需要承担更直接的责任，只要他允许宗教改革成为一项政治计划（参见KierkegaardKJP:3,frag.2469[p.66,1848]），并且还提出了作为基督徒生活模式的社会秩序的描述，黑格尔和其他人将其作为一种职业伦理。对克尔凯郭尔而言，这导致了一方面宗教与另一方面的伦理和社会之间的关系，倾向于将前者简化为后者，而他试图以自己更激进的关系概念来挑战这种关系，这可能包括基督徒不得不与任何社会秩序背道而驰，并因此遭受排斥——或者至少，积极的信仰可能需要与世界保持距离，同时生活在其中。再一次，虽然克尔凯郭尔承认路德可能有类似的意图，[29]他的教义结果将人们引向了不同的方向；正如Sl?k所说：

生活，通过一个人的召唤服务于一个人的邻居，已经变成了一种资产阶级的自满，在这种情况下，相对的义务和相对的权利已经消除了对人的无条件义务的意识。(Sl?k1962:100)

在这种情况下，虽然承认它无法复活并在某些方面对其进行批评，[30]克尔凯郭尔表达了对修道生活的偏好，而不是路德教牧师的婚姻生活，以及已经涉及到的世俗生活.[31]

最后一个要注意的主题涉及理性与信仰之间的关系，这也是克尔凯郭尔对黑格尔主义批判性参与的一部分。如上所述，可以看到黑格尔将路德教带到了一个更加理性和哲学的方向，克尔凯郭尔对作为基督教信仰基础的化身“悖论”的强调，以及他对神圣隐藏的强调，可以看出作为矫正。对克尔凯郭尔而言，这对于正确理解路德的十字架神学至关重要，因为它与理性理解格格不入，使得宗教信仰成为个人信仰和存在风险的问题，正如他和路德都提到的亚伯拉罕故事中的典型代表[32]——尽管像莱布尼茨一样的克尔凯郭尔以他自己的方式表明，虽然这将信仰置于理性之上，但并没有将其置于理性之上，从而使其在这个意义上变得非理性。[33]

克尔凯郭尔对路德的批评来自基督教传统内部，而尼采的批评则来自一位置身其外的思想家。[34]然而，这种对路德的批评需要一段时间才能发展起来，在他直到1876年的早期，尼采的著作都非常有利于路德本人和宗教改革。但从那时起，他对两者的看法变得越来越消极和敌对（参见Bluhm1943,1950,1953对这一轨迹的详细说明；这也在Large2003中讨论过）。对尼采来说，路德代表了非贵族男人的范式，他不是接受和克服自己，而是鄙视自己，并试图通过转向上帝来逃避自己。因此，虽然尼采可能在路德身上看到了他自己以自由的名义试图超越法律道德的预兆，[35]最终，他开始将这种解放的动力视为路德自己背叛的东西。然而，更积极的一点是，虽然没有直接提到路德，而且任何这样的影响都会受到叔本华等其他人物的影响，但有争议的是，尼采拒绝自由意志思想的某些因素可能会在路德身上找到，不是关于尼采的因果决定论，而是关于他对自由选择在行动者和他们的行为之间占据中立地位的权力的怀疑——例如，在尼采对“大众道德”的著名批评中

将力量与力量的表现分开，就好像在强者的背后有一个冷漠的底层，可以自由地表现力量与否。（1887年：第一篇论文，第13节）

以某种类似的方式（见路德条目§4），路德批评伊拉斯谟的概念，即存在任何高于欲望（studium）或努力（conatus）的“纯粹意志”（purumvelle），因此可以决定是否存在以一种或另一种方式前进（参见WA18:669/LW33:114-5）。

在19世纪，路德在后黑格尔主义关键思想家路德维希·费尔巴哈(1804-1872)的思想中也发挥了突出作用，在较小程度上在卡尔·马克思(1818-1883)和弗里德里希·恩格斯(1820-1895)，以及20世纪马克思主义传统的后期思想家，如恩斯特·布洛赫(1885-1977)和赫伯特·马尔库塞(1898-1979)。[36]

费尔巴哈与路德的主要接触出现在他的《基督教的本质》（1843年）和《路德的信??仰的本质》（1844年）的第二版中。他的动机之一是费尔巴哈在面对新教批评者时希望确立第一版《基督教的本质》中提出的宗教观不仅适用于天主教信仰（这些批评者乐于承认这一点），而且适用于新教——当然，对于费尔巴哈来说，没有比证明路德本人可以包含在费尔巴哈的分析中更好的方法来确立这一点了。因此，这就是他在这些作品中提出的（见Glasse1972和Erdozain2016：223-45进一步讨论）。简而言之，费尔巴哈的中心论点是，宗教信仰只不过是人类欲望的表达，而上帝是我们对自己的渴望所投射的存在，因此在崇拜上帝时我们就是在崇拜自己。正如费尔巴哈在《信仰的本质》开头所承认的那样，这似乎不适用于路德的概念，因为路德坚持上帝与人类之间的根本不连续性，将所有价值置于前者而没有价值于后者。因此，从表面上看，

路德的教义是神圣但不人道的，确实是野蛮的——对上帝的赞美诗，但对人的讽刺。（费尔巴哈1844[1967:41]）

然而，作为回应，费尔巴哈认为这是一种肤浅的解读，因为上帝的作用是将我们失去的东西恢复给我们：“人在他自己是并且不能做任何事，但在上帝（即通过信仰）他是和无所不能”（1844[1967:46]）。费尔巴哈认为，这可以从路德（在他反对天主教中）强调他将基督的苦难视为为我们而存在的方式中看到，因此看似分歧的东西变成了激进的融合。因此，费尔巴哈对路德的挪用（这当然仍然存在争议）在他写道：

“如果上帝独自坐在天堂里”，路德说，“就像一块块，他就不是上帝”

费尔巴哈认为路德同意他的观点，即“上帝是一个词，其唯一含义是‘人’”（1844[1967:50]），从而预示着费尔巴哈自己的人类学转向。

现在转向马克思、恩格斯和其他广义马克思主义传统中的人，他们关注的焦点是路德作为革命和社会改革者的历史影响，而这似乎因路德在农民起义中的作用而受到损害（见第1和第5节）路德的条目）。在他对起义的研究中，恩格斯特别将导致1848-49年德国革命的情况相提并论，将路德塑造成一个“中产阶级”改革者，无法维持他所释放的激进主义，恩格斯（以及后来的Bloch）在“平民革命者”ThomasMüntzer（c.1489-1525）中得到了更好的代表，路德宣称他是撒旦的工具，并在1525年弗兰肯豪森战役后被折磨和处决。类似的怀疑1936年，马尔库塞从德国流放到美国之后，在一篇文章中，也可以在马尔库塞中找到路德的著作，因此这一次是在纳粹主义威权主义日益增长的背景下（这本身常常美化路德）。在没有明确建立联系的情况下，[37]离开政治和社会的外部世界作为基督徒必须服从的不自由领域，尊重世俗权威，路德认为这是无法挑战的——在马尔库塞的背景下，政治安静主义当然特别令人不安，并且战后成为许多针对路德教会的批评（和自我批评）的来源。

与路德交往的其他二十世纪主要人物主要是神学家（如鲁道夫·布尔特曼（1884-1976）、卡尔·巴特（1886-1968）、保罗·蒂利希（1886-1965）和弗里德里希·戈加滕（1887-1967）），这一时期一位经常与路德联系在一起的重要哲学家是马丁·海德格尔（MartinHeidegger，1889-1976）。最初作为天主教徒长大并立志成为天主教哲学家，第一次世界大战后海德格尔改变了他的忠诚，开始认真对待路德的作品，以及奥古斯丁、施莱尔马赫和克尔凯郭尔，尽管最终他与有神论和基督教。在1920年代的这个时期，海德格尔着手区分路德的“荣耀神学”和“十字架神学”，并认为原始的或“原始的”基督教（Urchristentum）被一种“本体神学”歪曲成前者，这种“本体论”受到亚里士多德学术盗用的错误影响；现在需要以一种比路德本人更激进的方式来推翻这一点，以避免海德格尔眼中的路德后期及其追随者的“新教经院哲学”。也可以说，他所理解的路德的斗争为海德格尔自己试图推翻哲学中的形而上学传统提供了灵感。然而，随着《存在与时间》的出版1927年，这种与路德的联系因其他效忠而变得模糊，本文中几乎没有提及路德，尽管仍然可以争辩说，某些路德教派的假设贯穿于本书和后来的作品中——例如一位评论家称之为存在和时间“此在的路德教现象学”（McGrath2006：12）。[38]

路德在丹麦哲学家和神学家KEL?gstrup（1905-1981）的思想中也发挥了重要作用，他在二战前后与海德格尔和布尔特曼以及丹麦的当代克尔凯郭尔派都有互动。L?gstrup利用路德发展了他自己独特的伦理学自然法立场，同时也在他的伦理学中融入了路德教的基本观点，即善是无法通过我们自己的努力实现的；但对于L?gstrup来说，这种善良是通过与另一个人的相遇而带来的，而这种相遇是通过生活本身而不是神圣的恩典，从而使路德教立场的这一核心方面世俗化。同时，他承认生命使这一切成为可能这一事实可能表明它是被创造的。此外，L?gstrup认为，

撇开路德对个别哲学家的影响不谈，考虑他对“现代性”的更广泛的文化和历史影响，以及他在塑造我们现在理解的现代世界中的作用，也有一些哲学上的兴趣。[39]当然，这是一个非常复杂的问题（有关有用的概述，请参见Zachhuber2017），但大致上已经采用了五种方法。在某些方面（例如上面概述的黑格尔以及海涅的），路德的影响被视为决定性的和积极的，同时对现代性本身抱有很大积极的概念，这里的重点可能在于他对宗教权威的抵制，以及他的优先考虑个人的良知。在其他方面，这种影响被接受，但被视为批评的对象，因为现代性的相关特征受到谴责，因此，例如，路德被归咎于现代个人主义、自愿主义和世俗主义的兴起。据说两者都适用（例如参见Maritain1925）。第三种方法（正如我们在上文中关于马克思主义传统和马尔库塞的例子）也可能将现代性的明确问题方面归咎于路德，例如威权主义和反犹太主义。第四种方法是认为路德实际上与现代思想的某些关键积极特征形成对比，例如理性主义、自由和宗教宽容；例如，他的观点与伊拉斯谟的人文主义观点之间的并列有时会以这种方式描绘（参见例如Gillespie2008；Massing2018）。当然，如果对路德思想的发展采取某些观点，人们可能会将不同的影响归因于来自不同阶段的影响，并认为某些影响比其他影响更积极（例如，通过区分，早期路德的“激进”和后来的更“保守”的路德之间），因此路德的影响可以被理解为采取不止一种（甚至是矛盾的）形式（例如参见Erdozain2016）。最后一种方法是批评所有将路德与此类有关“现代”的辩论联系得太紧密的尝试，认为这在历史上是不合时宜的，因为他本质上是一个中世纪人物，因此短视地关注他对现代性的影响将是歪曲我们对路德本人的理解，也可能是对他的独特性和独创性的理解，同时也忽略了路德自己的思想随时间变化的方式（有关这种方法的最近示例，请参见Helmer2019）。这不是裁决此类辩论的机会，但希望之前对路德的描述能够对他们提出的一些问题进行适当的考虑。因为在讨论路德对现代世界的影响有多大时，一定要考虑一下他对哲学的影响有多大。

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