“士不可以不弘毅”，晚清时期的思想文化革命

\r 第一章晚清的“文学”思想文化运动与清朝革命\r\r 一、对“革命与维新”二分法的质疑\r\r 一般来说，清代章太炎王朝（康有为（1858-1927，字长苏））是反对改良主义思想和理论的代表。（未使用，因为它同时包括“改良主义”和“宪政主义”）将“改良主义”和“宪政主义”等同起来与此稍有不同的是，本书将以章太炎、康有为为代表的清末十余年的言论实践视为一种意识形态。改革与革命的二分法是1898年维新运动失败的产物。改革失败了。清末的思想文化运动影响深远。换句话说，它包括革命和维新两种变体，革命有维新，维新有革命。维新和革命都构建了自己的思想文化运动。通过讨论提出自己的想法，而这种讨论已经成为这个时代最重要的文化政治。从这个意义上说，对话方和反对方的意识形态建构和存在都受到对方的制约。2同时，这种模式这场对抗与对话的运动，在中国历史上是绝无仅有的，开创了百家争鸣、多种声音较量的时代，是一场古代文明全面更新的运动，影响之大，是几千年历史上前所未有的。正如同治十三年李鸿章所感叹的“这真是千百年来未有之变”（《筹议海防折》），确实是时隔多年才松了一口气，因为中华文明从来没有经历了其他文明体系的全面影响，毫不夸张地说，这对学者来说是一次前所未有的、难忘的经历。无论是革命还是改革，都必须重新审视传统，中华文明必须重新诠释、重新定位。当时的人们面对李氏传下来的西方学术，虽然有欢迎与排斥的复杂心情，但他们在实践层面上积极地理解西方学术，其深远的影响意味着维新论争所塑造的文化政治。革命深刻地塑造了现实政治。在政治上，他参与了中华帝国的终结；在文化上，他准备了“五四”新文化运动。革命和改革都参与了这一过程。始于清末、以五四运动为深化的思想文化运动，至今深刻地定义了中国的现代性。这些都说明了晚清思想文化运动的深远影响。

\r \r 因此，本书使用“革命”、“改良”等词语，只是出于习惯和方便，用这种二元框架来解释晚清思想史，我不同意。到它的使用。出于同样的原因，当我在本书中使用“晚清思想文化运动”一词时，我不仅指章太炎、谭嗣同（1865-1898，又名复生）等革命思想家，也指康有为、康有为、梁启超（1869年1936年，英名卓代）等维新思想家及其政治文化实践。革命与“宪政”走了不同的道路，但最终见证了同一个时代。例如，杜亚泉（1873-1933）在1913年1月的纪念附录《出版十年》中写道：“政治的汪洋大海中，有两种独特的潮流。这两种潮流是革命运动和革命运动。”立宪运动。革命运动变君主制为民主制，立宪运动变独裁制为代议制。两者的出发点完全不同：一个是热心的捍卫者，一个是立宪运动。进步和成功都归结为同一个目标。目标：立宪运动导致推翻专制政府，革命运动导致君主立宪，建立民主宪政的中华民国，以温家宝和章太炎为代表的革命思想和政治文化实践受到青睐。同时，使用“晚清思想文化运动”，特别是“晚清思想革命”，是为了使该书的中心概念“回顾性的晚清新文化运动”相对应。对“晚清思想文化运动”，也是介绍。它考察了“反古新文化运动”的概念，探究了“晚清思想文化运动”的复杂特征，也观察了“五四新文化运动”的复杂特征。将“晚清新文化运动”定义为“新文化运动”，并不否定“五四新文化运动”。相反，这是从新的角度拯救因特权过度而被淡化的“五四”新文化大革命。要实现这一目标，首先需要从学术史和思想史的角度重新审视“晚清文化运动”长期被历史叙事框架压制和排斥的事实。

\r \r 比如，后来被视为“改良派”的谭嗣同，从思想上来说绝对是革命者，但总体来说他被归为改良派。事实上，从谭嗣同的侠义气质和学术研究来看，他是一位典型的革命者，难怪李泽厚老师认为他是现代中国激进主义的源头。 4 例如，谭嗣同在《东方杂志》 中说道： “上古暴君视天下为私产，本为游牧民族，以华夏为牧场，只见水草丰茂，驱赶一切。”飞禽走兽，来吃吧……受了几百年的苦，不敢说出来，不然惩罚会更伤心！《仁学》 其中《明季稗史》 《扬州十日记》，仅举几例，当年被烧死，掠夺大军被屠杀，掠夺，而且是在严格命令下的掠夺，但没有这样的事情。 ”谭世同也表示，“时间的考验证明，中国人确实可以努力。如果我必须选择一件事，它一定会带来很大的好处，但很难赚取利润。因此，中国人应该小心别说华盛顿，拿破仑，有崇高理想和仁慈的人都尽力而为。陈石和杨玄安可能会被圣人赶走，死而无悔。如果他们没有一个说话的机会，可以成为英雄，可以扩大人心，足以弘扬勇气，也是纠正迷惑的一种手段。 ”6这是一个彻底革命性的声明。萧公权（1897-1981）说：“可惜他遇到的是康有为，而不是孙中山；可惜的是维新党又多了一个不诚实的灵魂，革命军队失去了一个猛将。”。今天的讨论是诚实是难以形容的。''7

\r\r 变法失败后，谭嗣同主动被捕，并在监狱的墙上写下：“看门就不再想张謇，忍了一会儿死。”为了酿酒师，我肝胆完好地跨过剑，笑向天空。 ” 8 他临死前，边唱边哀叹。 9 政变失败后，他与四川维新知识分子唐嗣同、福建维新知识分子杨锐、林旭、武将张经、皇帝刘光等一起要求西溪“除名”。御史杨慎秀与康有为之弟康广仁一同自杀，史称“六君子”。谭嗣同这个终身骑士，被归为改革派，这很简单。日本晚清思想著名学者高田淳（1925-2010）指出，这是梁启超的第一期《嘉定屠城纪略》、《六君子传》（《戊戌政变记》）。 【11号星期一】至第10卷【光绪25年2月21日（连载开始日期为光绪25年2月21日）】，唐嗣同因利用死者而诞生于1900年。同年8月，世童的盟友、独立运动领袖唐才常（1867-1900）去世，康有为也对他做了同样的事。 10 高田君还指出，康有为与唐嗣同之间至少存在以下思想反差：谭嗣同“深怀厚望，11 康有为儒家思想是谭嗣同与谭嗣同的哲学差异”。耶稣基督灵性的殉道和康有为基督教会组织。 [12]换言之，后世对谭嗣同的历史认识和定位，将取决于梁启超对谭嗣同的“历史叙述”所提供的历史理解。这也遭到了革命家胡汉民（1879-1936）的批评。胡汉民说，“广东人”（暗指梁启超）把谭嗣同描绘成“保皇派”而不是“革命者”，他们“欺骗”谭嗣同，“利用”他去死。我就是这么做的。说。 [13] 然而，在实践层面上，丹斯东选择走康有为的变法道路，但这种矛盾是试图调和君主立宪制与种族革命之间冲突的激进运动的结果。充满想法。武装秦王。

\r \r 1898年维新运动之前，章太炎与谭嗣同、唐才常一样，既是革命者，又是改革者。章太炎的革命思想早在1898年维新运动之前就已经出现。他在1897年3月3日（光绪23年2月1日）出版的第《清议报》号第19卷中发表了如下论文，并认为： “柴蛇子这个名字叫革命，礼让人民、招揽人才的行为叫革命政治。今天的当务之急是改革政治，维持革命。”他们在秋天两次祭天地， “柴”是指烧柴祭天，“改焦浩、柴社子”是指改变国祭名称的意思，这也是李姓革命的名称。当然，这里的张大雁指的是中华民国，建立了共和国。 “革命”就是改革。也就是说，这一时期的章太炎主张改革，以避免革命。此时的章太炎在政治选择上受到了大自己11岁的康有为的影响。

\r \r 然而，另一方面，在两年后的文章中，却可以清晰地看到章太炎这个典型“革命者”的身影。章太炎在《时务报》（1899年第一版）中澄清如下，收入《论学会有大益于黄人亟宜保护》（1899年5月）。 “这就像满洲的统治者，满洲的主宰，组织军队的将军，税务官员以及所有欧美的假客人都把自己当作吉林漠河的客人，而客人“我将充当就这样，”他说。 “中国的皇帝。有什么害处？知道了这一点，几乎就可以终结追击满洲人的理论了。”15（中国，陈丹。吉林，或者古朝鲜的新罗。朝鲜的祖先靺鞨。）满族被称为肃慎。周代、隋唐时期靺鞨，《訄书》：“靺鞨，高丽以北，古肃慎氏。”16人客旅、客臣、管行人、管行大臣。 17) 章太炎认为“满族渐多，土地割让白人，故曰中国大粪”。 18（注：读音和意义与“批评”中的“批评”相同。）他声称这是为了避免驱逐满族独裁者和帝国主义者的最坏后果，这些人主要是反华的。客人.只要满洲人承认他们的过去，他们就会占领中国。否则，孔子后裔就会被拥立为中国假王，而满族统治者自己也会退居齐桓公、金文式君主，力求变法。反满情绪自然会消退。章太炎接受了维新派代表人物康有为的“孔保皇帝”建议。 19 这种态度将革命视为一种道德观念，而将改革视为一种实际选择。因此，随着时间的推移，为了反思自己的错误，章太炎从修订版《客帝》（1903年春20日）中删除了这篇文章，并以《隋书·东夷列传·靺鞨》取代。

\r \r 作者想强调的是，章太炎在1897年3月3日是一个“改良派”，并不能说在1899年5月写下《訄书》时就已经转变为革命者了。确实如此。以下三个事实证明情况并非那么简单。

\r\r 第一个事实是，1897年（光绪丁舆二十三年）春，时年30岁的张先生在上海《客帝匡谬》与梁启超一起工作。 “张先生看了西方报纸，得知伦敦使馆逮捕了孙中山。”孙问梁启超：“孙中山是一个什么样的人？”此人一心要推翻政权。满洲政府。”内心非常强大。 21第二个事实是，1898年维新运动失败后，章太炎曾为康有为辩护。 1898年政局更迭后，康有为揭露了光绪帝于1898年9月15日（光绪二十四年7月30日）和1898年9月18日（8月3日）颁布的两道“密旨”内容。 “密旨”是光绪皇帝因慈禧太后阻挠新政而感到自己无法保住自己的地位，命康有为等人“尽快调整、努力”。 ”为了救他。 》第22章，戴炎着，《客帝》（署名“台湾来客撰稿”），发表于梁启超主编，《时务报》（第14卷，1899年5月10日出版【4月1日创刊】）光绪年间统治]）。 “密旨”公布后，引起官僚的不满和知识分子的震惊。章太炎质疑自己的做法，说：“揭露加速灾难的秘密计划，是不诚实的行为。为了赞扬其正确性而批评皇宫，这是不可原谅的。”张曰：“康明知西溪绝不会向他举刀，即使举刀相向，灾难又有何用？”24这显然是为康有为辩护。第三个事实涉及章太炎，他是大约同一时期的“革命者”。章太炎为康有为辩护后不到两个月，1899年7月17日，章太炎写信给王康年（1860-1911），表示即使王康年变法失败，他仍然是利益范围内的改革者。说他继续组织3万人。舆论立场。信中写道：“Kokou也在横滨。他在中山当伐木工。” 25 “行公”指的是孙中山。 26 这显然是“革命”立场的典型表达。后来正如章太炎在光绪1903年5月12日（1903年7月6日）文章中所说，“过去是间接革命，现在是直接革命。” 27 他之前选择的改革是一种“间接革命”，但1906年后他与邹容以及《铜门开》杂志报告《答学究》的作者的行动，我们认为我们的活动变成了“直接革命”。 '换句话说，“改进”到了一定程度也是一种革命。这和我前面提到的谭嗣同的“进步”是一样的。显然，改革与革命的二元叙事结构往往忽视了历史的复杂性。变法与革命在这一时期章太炎的思想中并存，而章太炎此前对改革的期待原本也是基于现实主义的考虑。为什么章太炎这一时期的“间接革命”意识不适用于“改良派”谭思东呢？对于谭嗣同和章太炎的关系，章太炎并不认可谭嗣同的《清议报》，但“平子（宋朔的正名）在浏阳看到谭嗣同写的《时务报》，说是褒贬不一。” “指控”是非常可以接受的。 28 然而，正如高田淳老师曾经指出的那样，“在1898 年维新运动中死去的谭嗣同的精神，通过1818 年的革命，传给了章太炎。”29

\r \r 构建改革与革命的二元叙事框架，不仅不适合解释“革命派”，也不适合解释“改良派”。因为由此可见，蒋有为这样的“改革派”也可以归入“革命派”。一个例子就是1898年维新运动失败后的1899年（光绪二十五年）康有为、梁启超、唐才常等人与秦王根子的关系。 《庚子钦王》的背景是1898年清朝镇压维新运动后，镇压接近维新的势力，镇压皇党，正式立皇太子。维新派变得更加激进，开始向海外华人筹集资金，策划军事起义，为国王服务，最终实现君主立宪制。例如，1899年10月，《苏报》，康有为公开痛斥“顽固保守的西皇后和卖国卖国的荣禄”。 [30] 此外，至少在1900 年5 月和6 月期间，经常发布调动军队的命令。 31 三宾甚至相信康有为在1898 年11 月曾号召秦王拿起武器。 32 唐才常组织的独立军在其中发挥了重要作用。唐慈昌虽然思想激进，但实际上选择了改革，与好友谭嗣同属一类。唐才常和自立军被普遍认为是秦王最重要的角色，因为他开创了秦朝，自立军在湖南和湖北两省最为活跃。然而，唐才常因湖广总督张之洞的压迫，于1900年8月22日（7月28日）在汉口病逝。然而，另一方面，尚冰认为，根据20世纪70年代以来公布的信息和研究，唐才常和自军实际上只是通往庚子秦王的一条路线，而康梁两家也进一步指出对于通往秦王的具体路线存在意见分歧33。梁启超主张从两广入手，康有为主张以湖南、湖北为重点，唐才常支持康有为。 34 唐志军根据资助最独立军队的新加坡华侨邱淑媛收集的康有为等人的信件以及日本收集的《狱中答新闻报》进行调查，发现唐才昌信任康有为的巨额资金另有消息透露。他在筹集资金武装秦王的过程中，在海外华人中发挥了影响力。 35 然而，唐才常也受到孙中山的影响。 36

\r \r 这也是1903年之前的康门弟子一度出现暴力革命倾向的原因。因此，很难明确区分康有为、梁启超等人这一时期的所作所为到底是“变法”还是“革命”。庚子钦王在拥护光绪皇帝，进行纯粹的“变法”以实现建立君主立宪制的目标的同时，主张“独立”的观念，反对以皇后为代表的制度，并试图与之对抗。掌权的慈禧太后也有一个共同点，那就是“革命”，甚至是暴力革命。早在1897年10月和次年正月，梁启超在湖南行政学院倡导民权，并暗中劝说总督陈宝桢湖南省独立，据说被说服了。虽然这是一次改革，但几乎可以说是一场革命。 [37] 康有为仍然抵制王居嘉（1870-1911）和梁启超等弟子，这些人在维新失败后和1903年之前日益倾向于革命立场。 1902 年6 月他也反对他们。而其他革命弟子则不惜以断绝师生关系相威胁。 38 康有为集团的“革命”有其局限性和不稳定性，但如果用“革命”与“改革”的二分法来思考，就显得很混乱了。

\r \r 即使在思想层面上，康有为的《民报》实际上也不能被归类为“改良主义”作品。康有为《仁学》说：“光绪甲申（1884年）我二十七年写的……《仁学》。”39据此，后来又加上了《保救大清皇帝公司序例》。一般认为。据蒋宜华和张荣华的编者注，该书原定于1902年之后完成，但据信，即使在他晚年定居上海后，仍有补充。 40 唐志军经过详细考察，进一步指出，康有为的大同观构思较早，但《井上雅二日记》写得较晚，并附于其1898年维新前的《大同三论》中，并指出可以追溯。后退。在撰写本文时：“新周任尹时代（1901-1902），康有为流亡印度并着书立说。”41此时，康有为被普遍认为是改良派。然而，这本书在很大程度上消除了国家，建立了一个统一的人类世界，统一在一个世界国家中。——这个理想来自儒家乌托邦，但废除国家是无政府主义者和共产主义者常用的。它是一个人的理想。无独有偶，在无政府主义思想的影响下，流亡巴黎的中国革命者杂志《春秋公羊传》（1907年6月创刊，1910年5月停刊，周刊，121期）和《另一本中国革命杂志》问世。 《东京党》杂志《孟子》（同年同月创刊，双月刊，共15期）都主张消灭国家、追求世界主义的思想（后面我会详细讨论这两本杂志） .这本书，所以这里不再重复）。尽管理论框架完全不同，但观点和结论是相同的。因此，这也是改革与革命难以建立二分法的地方。萧公权老师在其《康有为大同思想》一书中指出：“康有为作为一个空想哲学家，超越了儒家思想，但作为一个实践改革家，他仍然处于儒家思想的范围之内”。文章换成了“改革”二字，这是康有为的典型，但换句话来说，在康有为身上，与革命有一定关系的乌托邦和改革是并存的。 42 然而，另一方面，这并不意味着康有为《大同书》可以因上述原因而被归类为革命理论。梁启超明确将康有为的儒学运动视为马丁·路德（1483-1546）以其著作《大同书题词》（光绪二十五年[1900]）发起的基督教宗教改革运动，这意味着康有为是儒家的美德。中国方式。 [43] 换句话说，这不再是革命或改革的问题，而是康有为在基督教的启发下，利用宗教重新设计中国方向的思想。康有为《大同书》暗示他是继承孔子至高王精髓的当之无愧的人选。

\r \r 按照“革命与改革”的二元对立叙事结构，在1911年革命成功前后的时期，革命政党在种族、领土等问题上迅速成为“改革派”。和法律体系。最初关于种族革命的言论很快就消失了。在民族和领土问题上，“五民族共和国”成为革命者的唯一选择。关于宪法问题，《大同书》和《大同书》同时成为中华民国宪法精神（据高全喜解释）。另一方面，在1911年至1913年辛亥革命初期（特别是1913年），维新派代表康有为积极参与立宪辩论，也被称为“共和国批评者”。张永乐描述）。45）。这些都体现了“革命与共和”二元叙事结构的问题。

\r \r 这里所讨论的革命与改革的二元结构，否认了1903年后改革派之间在政策改变现实以及改变现实程度方面存在冲突。我必须指出，事实并非如此。他们改变了现实。 “苏举报了这一事件”意味着一种激进的趋势即将出现。这也是时代的大势所趋。这意味着变革者，尤其是年轻的变革者，倾向于选择更激进的方式来解决政治危机。特别是1903年之前，寻求激进变革的革命派与寻求稳健变革的改革派之间的冲突就反映了这一趋势。温和派和激进改良派之间的冲突也是构建话语的一种方式。两个对立的政党各自以批评对方的方式构建和宣传自己的政治观点。然而，今天的史学方法不能懒惰地模仿这种话语冲突。因为这相当于抹去了当时的历史背景和历史脉络。而且，从理论上讲，二元对立只能集中在一侧或另一侧。 “革命与改革”要么产生了以革命为中心的历史观，要么以改革为中心的历史观。从理论上讲，基于两个二元之一的“中心”对于讨论和叙述是有用的，但客观上它只会掩盖历史的复杂性。

\r\r 2. “读书人要有志气。”—— 什么是“清朝思想革命”或“文学革命”？ \r\r 1.欧美的“革命”—— 清代章太炎的“革命”观观察\r\r 如前所述，本书将“革命”、“维新”与“晚清思想”进行了比较清朝”。这在《维新》中有所涉及。 “革命”与“改革”的二分法很容易将历史的复杂性简单化。这场运动提出了清朝革命的多元性问题，以“文学”为手段，进一步凸显晚清的思想革命，并试图证明“文学”的洪流就是“文学”。清朝以文学为手段的思想革命对近代中国产生了巨大影响。这里，本书中的“文”的含义首先包括词语的含义和语言的含义，从这个意义上说，“文”具有明确的语言属性，是基于中国思想传统的。这也意味着中国的思想传统本质上是“文”。它具有鲜明的语言属性。从这个意义上说，本书借用这一概念，一方面是为了强调晚清知识分子与自身传统的密不可分的关系，另一方面是为了凸显晚清革命以“文学”为手段。也可以被视为1851年至1864年太平天国革命和西方列强东扩的长期结果。同时，清末印刷技术的发展所带来的出版资本主义的发展，也在一定程度上促进了以“文学”为手段的革命。同时，“文”与“武”相对，是一种非暴力甚至抵制暴力的伦理和政治概念。从这个意义上说，“文”包括传统儒家伦理和政治概念，如“仁”、“义”、“人”、“平等”、“公平”，甚至“共和国”和“kywa”。它还包括联系。伦理和政治概念源自西方，如“民主”和“自由”。 “文”进一步与中国知识分子赖以生存和生活的伦理价值观联系在一起，具有一定的普世主义色彩。此外，这个“文学”还意味着它的主体是知识分子，——“学者”。由于“句子”指的是上述思想，因此本书中常常将其用双引号括起来。

\r \r 长期以来，这场以“文学”为手段的革命，只不过被视为以武力为手段的革命的奴隶或助产士。这种观点无非是植根于武装抵抗核心的革命观点。本书在广义上使用“清革命”（或“晚清革命”）一词时，还包括武装起义和意识形态革命。诚然，以张大雁的文章为代表的战斗写作对武装起义应该起到一定的推动作用，但战斗写作并不是简单的武装暴力革命的附属品；以到武装起义。有时它们相互作用，有时它们彼此独立。然而，以“文学”为媒介的革命家的最伟大代表章太炎，大多是著作艰深、理论深刻的人，而武装暴力革命与这些理论著作之间有着直接的联系，这是很难想象的。一种关系。因此，以暴力革命为中心的晚清革命史学未能解释章太炎等当代思想家的重要文化和政治意义，同时也忽视了其历史意义。而且，革命著作与改革话语之间复杂的相互关系更是无法解释。只有通过“文学”的媒介来观察清代的思想革命，我们才能更恰当地定位新文化运动的代表思想家鲁迅的革命。鲁迅之所以如此重要，是因为他是五四新文化时期以文学为手段的代表性革命家，这也是鲁迅文学的一个特点。鲁迅也是理解本书所强调的革命多元化的重要思想家。

\r \r 说到这里，可能有必要进一步澄清本书中使用的“革命”一词的含义。 46 众所周知，今天汉语中的“革命”一词源于法文“rvolution”的翻译，这当然是1789年法国大革命对近代中国影响的结果。因此，本书也必须从西方背景下的“革命”开始讨论。例如，著名政治学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）写的《革命论》《新世纪》（1963）一书，专门考察了欧洲和美国的“革命”概念。在此，笔者想以“文学”为媒介，通过她的著作来比较观察以章太炎为代表的清代“革命”的特征。一般来说，在翻译思想和概念时，总是很难翻译目标思想或概念存在的“地点”或上下文。每个领域都有不同的文化和传统意义，以及不同的社会和政治意义。 “场所”的空间也需要是一定时期的场所，而不同时期的时间差异是场所差异的重要因素。不同的学科影响着人们对这一概念的理解和实践。因此，这个概念的历史充满了事件。 “革命”二字也不例外。

\r \r 传统中国的“革命”概念源于唐吴之乱的思想。《天义》对“革命”的定义如下：“古代认为皇帝是天命，朝代更替是天意更替的结果，所以称为‘‘革命。”:010 -30000：“唐吴革命，顺天应民。”革命，何其大哉！“当今社会重大变迁，谓之革命。”（商务印书馆，2005年） ）这个描述实际上并没有描述今天的“革命”，但它确实提供了一个简洁而全面的定义。这个“革命”是中国传统儒家革命思想的重要内容，也是中国历史的重要内容。中国思想史上的所有伟大学者，无论是孔子、孟子，还是后来的理学家朱熹，都宣扬这种儒家革命思想，以约束统治者。汉武帝时期，儒家董仲舒将儒学推崇为正学。尽管如此，“天罚”的概念还是为了压制皇权而产生的。虽然不像儒家革命那么直接和暴力，但也有一些相似之处。儒家的革命观是以德为基础的天命观，只有有德的人继承和主宰天命，皇帝才是天命的代理人，反之，无良的君主就必须被革命。命运的概念是模糊的。一方面，统治者用它来使自己的统治合法化、正当化，另一方面，人民特别是知识分子用它来从道义上、伦理上对皇权进行监督和限制。革命问题是儒家政治哲学的一个重要内容，它成就了儒家思想。

\r \r 事实上，无论是中国传统的儒家革命（唐五革命），还是法国大革命意义上的西方革命，都与暴力相关，只是程度和规模不同。这是因为在中国传统中，几乎所有的思想流派都对军事力量持否定态度。同时，我们也不能忘记，儒家革命也包含着“文”的成分。在现代意义上，战争和革命的共同点是它们都以暴力为基础，因此，正如阿伦特指出的，革命经常被用来“为战争和战争暴力辩护”47。因为革命通常是道德的。清朝的中国革命深受法国大革命的影响，中华民国成立后的革命又进一步受到1917年苏联十月革命的影响。十月革命并非没有受到法国大革命的影响。法国大革命。在这个过程中，儒家的原始“革命”与翻译的“革命”概念在晚清的划时代语境中产生了相当复杂的关系。因此，今天回顾和研究晚清“革命”时，有必要讨论近代西欧国家的“革命”概念。

\r\r 阿伦特指出，“从历史上看，战争是有文字记载的过去最古老的现象，但革命在现代之前并不存在。”[48]阿伦特所说的“革命”是欧洲意义上的。中国有自己的儒家学派，这是其悠久历史中的一场革命。阿伦特指出，欧洲自中世纪晚期以来，对“叛乱”（rebellion）、“叛乱”（resistance）等术语已有明确的认识和定义，但这些术语并不具有“革命”的含义。 （革命）。他指出没有。

）这一用语所蕴含的“解放”“建立一种新的自由”之类的含义。49阿伦特引用德国历史家Karl Grewank的研究指出，“revolution”原本是天文学用语，因哥白尼的天体运行说（De revolutionibus orbium coelestium）而在自然科学中获得重要性。50它意味着天体周期性的、合法则性的回转运动，这一运动超出了人的力量，因此是不可抗力，但是，它依然不以“新”“暴力”为特征（同上）。 \r\r 与之相比，以儒家为代表的传统中国的“革命”观却在如下方面有着不同。首先，如前所述，儒家的革命观以德治为前提，儒家的革命关乎统治者的失德，亦即政治、经济的压抑。所以，汉语的“革命”或多或少与阿伦特所说的“解放”、“建立一种新的自由”有一定的关联。其次，儒家革命也总是与“新”有关。比如《诗经·大雅·文王》“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”。《大学》更有“苟日新，日日新，又日新”之强调“新人”的说法。当然，“新”什么，如何“新”，“新”至什么程度，却并非任何时候都清晰。因为任何关于“新”的具体定义，理论上都必然是“旧”的，因为事物即新却又即旧，总是在变化中。因此，无论彻底变革之革命派还是稍微变革之改良派，都会以“新”自命，都会在“变则通”上拥有一致性，但是在“变”或“新”的对象、程度与手段上却迥然有异。再次，阿伦特所说的带有一定自然科学色彩的“revolution”与儒家革命更不相关。因此，儒家“革命”缺乏不可抗力的自然法则性之意涵。最后，与这一时期欧洲的“revolution”更为不同的是，以儒家为代表的传统中国革命与暴力并非无关。如前所述，儒家虽然在重文轻武上有着非暴力的和平主义传统，但是，作为捍卫德治、文治的手段却保留了暴力革命的正当性。这一暴力的“武”被认为是将时势矫正回“文”的轨道之上之必要手段。总之，欧洲这一时期的“révolution”（法文“革命”）或“revolution”（英文“革命”）概念显然无法以儒家“革命”迻译。 \r\r 但是，如阿伦特该书所指出的那样，除了不可抗力与革命的捆绑之外，近代以降欧洲的“革命”概念开始有了迥异的变化。其分水岭是17世纪以及更为本质的1789年的法国大革命。首先，阿伦特指出，“革命”作为政治术语的首次出现已经是17世纪的事。51“革命”具体作为政治术语出现在英格兰是1660年恢复君主制之时，然后在与此完全相同意义上“革命”一词被用于1688年斯图加特王室被推翻，王权旁落至威廉与玛丽时。52“其比喻性内容是更接近这一用语的原意，因为它被用于指一个循环运动（a movement of revolving）,以循环回至某个之前所确立的地点，言外之意，也就是循环回复至某种注定的秩序。”53即，17世纪作为政治术语的“革命”是“复辟（restoration）”之意。阿伦特并耐人寻味地指出：“创新性、开端与暴力这一切因素，与我们的革命概念息息相关，但是，这些因素却都明显地不见于革命这一单词的原义中，亦不见于‘革命’作为政治语言第一次的比喻性用法中。不过这一天文学术语的另一含义……却强韧地留存于我们自己对这一单词的使用中。我指的是不可抗拒性（irresistibiity）的概念。”54这句话也道出了法国大革命之后“革命”概念更为不一样的面相，也就是“创新性、开端与暴力”这些新的要素，以及“不可抗拒性（irresistibiity）的概念”这一“革命”与“原始的”天文学意义上的本有意涵相对应。 \r\r 阿伦特就“不可抗力”的讨论其实也是为其批判黑格尔历史观以及受黑格尔影响的马克思主义的历史必然性（法则性）观念而预备的。关于法国大革命与“历史必然性”这一观念的关联，阿伦特说：“只要任何时候本世纪的许多革命出现在历史场景中，它们便会透过法国大革命进程所得出的印象被观察，会通过观察者（spectator）所杜撰的概念被领会，会根据历史必然性的概念而被理解。”55阿伦特与马克思的关系很密切，但是在历史法则性问题上她明确地批判黑格尔以及黑格尔影响之下的马克思主义。与此相关，阿伦特不同意马克思“自由王国（realm of freedom）”的观点，因为马克思认为社会的彻底胜利意味着“自由王国”的出现。56此外，阿伦特同意马克思的国家消亡（withering away of the states）的预言，但并不同意只有革命才能令国家消亡。57 \r\r 就黑格尔与法国大革命的关联，德国学者诺伯尔特·博尔兹（Norbert Bolz）如是说： \r\r 现代性是从历史被异化为历史哲学开始的。也许可以这么说——在批判这一历史哲学色彩的凝缩状态中，历史由自己化身为历史哲学。在这一历史哲学的中心的，是法国大革命这一特殊的现代性神话。法国大革命，也就是自由无止境的进步故事。……在无神的近代，进步的概念拥有了敬神的时代对神的意志的信仰所曾有过的相同功能。58 \r\r 博尔兹所说的“现代性是从历史被异化为历史哲学开始的”，指的是黑格尔对法国大革命的哲学化。一般说来，法国大革命的意义在理论上哲学上影响最为深远之处，被认为是黑格尔哲学中现代“历史”概念或历史哲学的诞生。阿伦特亦持此见。59如此，法国大革命这一历史事件，被黑格尔抽象为他的形而上学体系中的“进步”理念。 \r\r 哈贝马斯曾指出，“时代精神（Zeitgeist）这个新词令黑格尔心醉神迷，他把现在（Gegenwart）说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点降临。”60也就是说，所谓“现代（性）”是以我们将历史视为一个有始有终的历史整体为前提的，并且是在此前提之下确认、反思自己的当下的位置的。从这一时间意识出发，作为表示运动的概念，派生出“革命、进步、解放、发展、危机、时代精神”等“动态”观念。61而这些表示运动的比喻性概念背后，正是如阿伦特所说的那样，“19世纪不久便将这一不可抗力运动概念化为历史必然性概念。不可抗力运动的概念自始至终回荡在法国大革命的史册中”。62但是，这一不可抗力观念，与其说来自欧洲17世纪之前的“革命”原封不动的天文学遗产，莫若说是一个被不知不觉重新解释的遗产：天文学中天体的运行是循环式的，但是，黑格尔进步的神话却是直线性的。也就是说，法国大革命之类的“历史”抽象为黑格尔的历史哲学，意味着人们开始认为，历史是不可抗拒的直线式地向前发展的。阿伦特如是评价黑格尔的法国大革命的解读在德国哲学中的意义： \r\r 然而在1789年（指法国大革命——引用者）曾见识过天与地和解之一刻的黑格尔，依然会按照“革命”一词本来的比喻性来进行思考，似乎在法国大革命过程中，天体不可抗的法则性运动降临在地上和人类事务中，赋予它们一种“必然性”和规律性，似乎这一“必然性”和规律性摆脱了“忧郁的偶然性”（康德）和悲哀的“暴力与无意义的交织”（歌德）。而在此之前，这些“忧郁的偶然性”与“暴力与无意义的交织”似乎是历史和世界进程的显著特性。63 \r\r 黑格尔辩证法的线性历史哲学目的论观念也随着马克思主义的广泛影响，变为包含中国在内的全世界的观念。64尽管如此，也必须注意到，马克思在与恩格斯合作的《德意志意识形态》手稿中加上的强调，“我们所说的共产主义，是扬弃〈实践性的〉现状存在状态的现实性运动”。65也就是说，马克思原本对“共产主义”的解释并没有目的论色彩，但是经过恩格斯之后，这一目的论色彩得到强化。66这一目的论植根于黑格尔历史哲学中的辩证法以及历史必然性的观念，在庸俗马克思主义那里，它变为历史必定是由低至高、坚定不移向前线性发展的，即是有着目的论乐观色彩的历史观。这一历史必然性也被解释为“科学的”必然性法则。虽然马克思以唯物辩证法改变了黑格尔作为精神的发展过程的世界史观点，他将黑格尔的绝对精神发展史转换为物质生产发展史，但在目的论的史观上，亦即是对历史有始有终的设定上，至少经过恩格斯解释的“马克思”，事实上与黑格尔是无异的，不同的是马克思多了“革命”这一历史前进的推进器。 \r\r 德国解释哲学的哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer， 1900—2002）曾指出，在黑格尔那里，“运动”既非述语（谓语），亦非“状态”，“运动实际上是自我、是作为主体的主体”。67与此“运动”相关，“矛盾”概念被强韧地保存下来，因为作为对立项之思辨性统一，保存自身的是精神的本质。所以，在古代的思考中无效的“矛盾”概念在黑格尔思想中有了积极的意义。68伽达默尔还指出，法国大革命被作为实践启蒙运动之理性信仰，被认为是与欧洲型基督教国家世界进行大决裂的象征性事件，并深刻地影响了18世纪末德国包括基督教在内的一切领域。69黑格尔哲学正是出现在理论化这一变化的语境中：他要将理性之首尾一贯性变为“历史”的首尾一贯性。尽管如此，正如阿伦特指出的那样，“一切现代的革命本质上都是基督教的，哪怕他们标榜信仰无神论”。70阿伦特又指出：“我们强调了一切的革命所固有的创新性要素，也频繁地主张我们整个历史概念因为其进程遵循直线性发展，所以本质上是基督教的。显然，只有在直线式时间概念的条件下，创新性、事件的独特性之类的现象才可以被理解。”71 \r\r 以黑格尔为主的德国思想对近现代中国的影响是深刻的。如本书将会论及的那样，章太炎可以被视为第一位批判黑格尔哲学的中国思想家。在章太炎同时代，直接间接受到黑格尔哲学影响的线性时间观慢慢开始获得主流地位。在线性时间观历史观的传播上贡献最大的是社会进化论。对进化论以及黑格尔哲学的批判，构成了《民报》时期章太炎思想很重要的部分。 \r\r 2.　章太炎的“革命”定义\r\r 章太炎并未为“革命”作完整、清晰的定义或叙述，他关于“革命”的叙述都是一些针对某些场合、某些对象而发。另一方面，其革命的整体特性也不是仅仅可以凭零星的议论便可窥见的。当然，究明章太炎本身的“革命”特性，这正是本书重要的目的之一。在进入本书具体叙述之前，我们可以先按时间推进简单看看章太炎几个场合的“革命”叙述。 \r\r 比如，就从前述讨论的实例来看，至少在1897年（光绪二十三年，丁酉）春章氏回忆在《时务报》与梁启超共事时谈及的孙文“革命”，以及1899年7月17日章太炎给汪康年的信中所言及的孙文“革命”，就字面上看似乎章太炎的“革命”更靠近传统意义上的“革命”。但是，显而易见的，无论孙文还是章太炎所言及的“革命”，在建立民主、公平的共和制上又迥异于传统的改朝换代的革命。 \r\r 章太炎本人的“革命”观明确地意识到了法国大革命。比如在1897年（光绪二十三年）3月3日的《论学会有大益于黄人亟宜保护》一文中，章太炎说：“故不逞之党，假称革命以图乘衅者，蔓延于泰西。”72此处章太炎言及法国大革命及其影响。然而，出于对中国现实的考量，此一时期的章太炎未必对法国大革命持正面态度。他说：“土崩又非百姓之利也。秋霜降者草花落，水摇动者万物作，故内乱不已，外寇间之。”73可见，戊戌变法前的章太炎并不主张革命，是因为“革命”会令生灵涂炭、民不聊生（“土崩又非百姓之利也”），而且引来外敌（“内乱不已，外寇间之”）。章太炎接着说：“以教卫民，以民卫国，使自为守而已。变郊号（郊：皇帝郊祭祭祀天地日月），柴社稷（柴：燃柴祭祀），谓之革命；礼秀民，聚俊材，谓之革政。今之亟务，曰：以革政挽革命。”74他的主张是“革政”，亦即“礼秀民，聚俊材”，这是某种以精英为主导的深度改良。他所主张的“以教卫民”，指的是以孔子立教卫民，这又可以看出这一时期康有为对他的影响。而且此时的章太炎所言及的“革命”也不过是暴力革命而已。也因为章太炎此时的政治选择是改良，因此他对日本的明治维新有着较高的评价（见《变法箴言》）。但是，戊戌变法失败，尤其义和团事件之后章太炎对“革命”的内涵和对“革命”的态度有了重大转变。这也是他与康有为交恶的重要原因。 \r\r 1903年5月章太炎为邹容《革命军》所作的序最能窥见这一时期章太炎的“革命”定义。6月9日（五月十四日），《苏报》刊《新书介绍》一则，题《读革命军》，次日（6月10日），补刊章氏序文。6月29日又将《驳康有为论革命书》改题为《康有为与觉罗君之关系》刊出。随后遂引发著名的“苏报案”。75章太炎、邹容文章可谓是一石激起千层浪，激发了清季革命风暴。章太炎序曰：“夫中国吞噬于逆胡，已二百六十年矣。宰割之酷，诈暴之工，人人所身受，当无不昌言革命。”76明言“人人昌言革命”，乃肇因于专制压迫，尤其民族压迫。又曰：“抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者光复也，非革命云尔。容之署斯名，何哉？谅以其所规画，不仅驱除异族而已，虽政教学术、礼俗材性，犹有当革者焉，故大言之曰革命也。”77“光复”一词取自南明抗清名将史可法（1601—1645）。1645年史可法孤守扬州，清摄政王爱新觉罗·多尔衮（1612—1650）诱降，史可法修书矢言“光复神州”。而章太炎上文中的“灭亡”，则源自顾炎武区分“亡国”与“亡天下”中的“亡天下”，亦即是有着一定的普遍主义色彩的伦理价值、文化之灭亡。在此章太炎区分“革命”与“光复”，而将“革命”限定在“同族相代”“改制同族”。这是章太炎狭义的“革命”。然而，他在此尚有一广义的“革命”（“大言之曰革命”）。这一广义的“革命”无非是借邹容之题而发挥。这一广义的“革命”不仅包含了“光复”（“不仅驱除异族而已”），而且还包含了制度、学术、思想、文化有所选择的革命（“虽政教学术、礼俗材性，犹有当革者焉”）。显然，章太炎并非将“革命”与“光复”二元对立，而是将革命作广义的解释，然后再将思想、文化、学术的革命与“光复”作先后次序之划分。言当务之急为光复，即推翻清政权（“所当谋者光复也，非革命云尔”）。光复是文化思想革命之必不可少的过渡。在章太炎那里，光复是为“种族”这一共同体的。这显示了西方民族主义以及南宋、南明以来的汉族中心的夷夏意识的影响。另一方面，其“革命”又有着对这一狭隘的汉族中心共同体的超越，是糅合了儒道释的中国传统普遍主义对这一共同体意识的超越。处于张力中的二面并存于章太炎的思想中。因此，此处所说的“革命”迥异于法国大革命之“革命”与传统儒家的易姓“革命”。简言之，“光复”相当于顾炎武的“亡国”，而更多时候其“革命”则是在“亡天下”的层面。 \r\r 同一时期章太炎著名的《驳康有为论革命书》（1903年5月）也可较为清晰窥见其心目中的“革命”：“然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。”78这句话本来是批驳康有为《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》（1902年5月）。康有为认为“以中国的政俗人心”，以革命求民主，只能是“不假梯级”而欲登高台，因此必须实行君主立宪。79章太炎这里的表述可理解为如下两层意思。第一，革命的问题首先是实践、行动的问题，“革命”的实践可以令世人清晰何谓“公理”（“公理未明，即以革命明之”）。第二，“旧俗”也是“革命”的对象（“旧俗之俱在，即以革命去之”）。换言之，“革命”所要为之的，也是思想、文化的革命。章太炎的革命也是以“文”为手段的革命，由此可见一斑。 \r\r 此时（1903年）章太炎所认为的“革命”已经不是传统上的民众起义。他指出，“故以赈饥济困团结人心者，事成之后，或为枭雄；以合众共和结人心者，事成之后，必为民主。”80这里可谓有三种革命。一是传统的民众起义，在于解决社会、经济的矛盾，是以解决经济、社会问题为中心的改朝换代，这是传统的革命。这里耐人寻味的是，章太炎尖锐地指出，以经济为诉求的革命，只能是产生“枭雄”的革命。81在一定程度上章太炎的预言被后来的历史所应验。二是孙文理想中的美国式革命，即是“以合众共和结人心者，事成之后，必为民主”。有意思的是章太炎对社会问题所引发的革命的不高评价。无独有偶，阿伦特也有过类似的说法。她认为欧洲的革命偏于解决分配不公、贫富不均之类的社会问题，是出于经济动机，因此美国革命未能影响法国大革命。她评价美国革命，是因为美国革命并非是出于经济动机，而是立足于孟德斯鸠式的政体主体内的分权理论。82但是，另一方面，虽然章太炎也是支持孙文所主张的美国式的革命的，但却不满足于此。后来在主理《民报》期间他也对代议制可能存在的问题有着极大的警惕。事实上，当民国成立后，民国初年议会的乱象也应验了章太炎的预感。因此，还应该指出尚有章太炎理想中的第三种革命。而这里他所说的则不仅是政治的革命，也是思想的革命、文化中心的革命。阪出祥伸也曾指出，梁启超误解了章太炎的“革命”概念，认为章太炎的革命是“排满复仇主义”，批判排斥满人。83章太炎在《革命军序》中表明，其革命与梁启超明显不同的是，他是从“政教”至“才性”，亦即从文化的根本进行变革的“革命”概念。84 \r\r 1903年章太炎这一“革命”定义基本上在章太炎的《民报》时期得到延续。但是，此一时期章太炎强调“革命”与“光复”之别，还有一个背景是《民报》时期其“革命”增加了他所定义的“民族主义”内容，即联合、支援其他被压迫民族、反抗帝国主义的民族主义革命（如其亚洲和亲会等实践）。这一时期革命党人中不乏追求世界主义普遍性的无政府主义革命者（如吴敬恒为代表的《新世纪》杂志同人、刘师培为代表的《天义》杂志等）。章太炎一方面在先后顺序上将种族革命亦即光复置于支援其他弱小民族解放运动的民族主义革命之前，再将种族主义革命与上述民族主义革命置于无政府主义者高远的理想之前，认为不可忘却现实中的“反满”政治目标。较能窥见章太炎在东京担任《民报》主笔期间的“革命”概念的，是其《革命之道德》一文（1906年10月《民报》第八号）。文中有如下表述：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”85在此章太炎再次强调“光复”与“革命”的区别，也在于强调“光复”为当务之急，故强调“吾所谓革命者，非革命也”。章太炎无非是借此强调推翻清朝统治这一现实政治目标而已。 \r\r 在此不妨再看看同一时期章太炎有关“革命”的其他表述。1906年12月20日署名“民意”的文章《纪十二月二日本报纪元节庆祝大会事及演说辞》记录了《民报》创刊一周年的纪念会盛况（《民报》第十号）。民意提及，“五千余人，会场无空隙”，86就留东学生、革命者的数量而言，这是一次不小规模的集会。该文记录了大会开始时章太炎所诵读的祝辞，以及孙文、章太炎等的演讲全文。其中章太炎的演讲批判了革命知识分子祈求依赖督抚的力量起事的幻想：“以前的革命，俗称强盗结义；现在的革命，俗称秀才造反。”87他明确区分清季的革命与改朝换代的革命之别。而且，有意思的是，他明确指出现实中这场革命的主体，其实是手中并不持有武装的书生，即所谓“秀才造反”。俗话说“秀才造反，十年不成”，也算是一种“历史”“规则”，广为人知。但是，章太炎在演讲中接着说：“像现在官场情景，是微虫黴菌，到处流毒不是平民革命，怎么辟得这些瘴气？”88也就是说，章太炎设想中的革命，正是知识分子领导之下的“平民革命”。我们可以理解为，在近代出版及资信传播条件下，“秀才造反”也并非不可能。就本书的用语而言，以“文”为手段的革命也是可能的。章太炎的革命有一个很大的特点，是认为伦理的力量可以改变世界，“则道德堕废者，革命不成之原”。89为了革命目标的实现，就有必要重振革命主体的道德。为此，革命就必须同时是思想的革命。这一点同样也见于后来鲁迅的革命。 \r\r 章太炎心目中的“革命”必须是思想、文化的革命，也可以从其《中华民国解》（《民报》第十五号，1907年7月5日）一文中窥见： \r\r 金铁主义论者盖闻其风而兴起矣。彼见满洲政府近时所注意者，无过聚财讲武二端，而于吏治得失，民生隐曲，曾不一语及之。以为由今之道，无变今之俗，但使国会成立，笼罩群生，则中国已足以治。诚如是，则彼所谓宪政者，金云铁云而已。其去汉唐盛时专制之政，何其远耶！90 \r\r 杨度（1875—1931）《金铁主义说》（1907年1月20日至5月20日）美其名曰“世界的国家主义—经济的军国主义—金铁主义”，具体主张对内“富民—工商立国—扩张民权—有自由的人民”；与之并列的，是对外的“强国—军事立国—巩固国权—有责任的政府”。91但是，这在章太炎看来，无非是“敛财”“讲武”二道而已，了无新意。章太炎认为假如君主立宪派只有成立国会而无“变今之俗”的话，则无非是中国传统中的专制。而“变今之俗”，也可理解为思想、文化的革命。在这一点上与后来的鲁迅也是相通的。 \r\r 让我们再回到与欧洲思想史语境中的“革命”相比照的话题。假如章太炎的革命理论与黑格尔历史哲学以及黑格尔解释之下的法国大革命不同的话，他所代表的以“文”为手段的革命在语言与国家的关系上便可作进一步说明。 \r\r 首先，国家作为一个暴力装置，在传统马克思主义国家理论中被认为是阶级压迫的机器。现代受马克思主义思想影响的思想家将之修正为国家机器在性质上是掠夺（如税收、土地等）与再分配（税收的再分配）。92意欲革新马克思解释的法国马克思主义理论家路易·阿尔都塞（Louis Althusser, 1918—1990）则认为，国家同时又是一个意识形态的装置，这些内在于国家的意识形态装置将每个人召唤出来，形构为主体。93（西文的主体subject亦含有从属、隶属之意）“意识形态只有通过主体，唯有对于主体，而存在。”94理论上说，意识形态必须在广义的语言性上才能存在，也只有通过广义的语言性方能实现。在此意义上，国家权力不仅仅是凭借军事、经济的手段，也凭借文化（语言，即意识形态）的手段进行统治，这三个手段相互关联。因此，假如要推翻一个失德的专制统治，语言的手段同样有着重大的意义。以章太炎为代表的晚清思想革命，也正是在此意义上，是以“文”（语言）为手段的革命。章太炎不仅以“文”化解专制的统治阶级以及帝国主义殖民主义文化的意识形态，也以“文”的实践去建构、提升、强化革命道德。 \r\r 其次，比如在阿伦特政治学中，其“政治性（political）”概念常常与言论（speech，或译“对话”）、伦理性有关。与言论有关是指语言必须表达出来才有其公共性，因而才有其政治性（只有具有公共性才可能具有政治性）。阿伦特将亚里士多德为人所熟知的“人”的两个定义：“人是政治（polis）的动物”以及“人是操语言的存在”，合一强调为“人是言论（speech）的动物”（polis有城邦国家、市民国家之意，95speech此处似也可理解为城邦政治中的言论表达或“对话”）。在此意义上，阿伦特认为既然言论的力量乃是与生俱来，而假如暴力令人沉默的话，暴力就成为政治世界的边缘现象。因为战争与革命都与暴力的合理化及荣光化（glorification）有关，因此战争或革命便不再具有政治性，甚至是反政治的。96阿伦特关于“政治”的定义，也令人想起鲁迅所说的“心声” “寂寥” “无声的中国”之“无声” “呐喊”等关于声音（语言）、或压抑甚至扼杀声音（语言）的表述。鲁迅的这些表述，也正是理解其文学政治——以“文”为手段的革命——之关键。 \r\r 但是，与战争一样，阿伦特此处所说的“革命”是以暴力为前提的革命。必须指出，这只是革命的一种或部分。依其所述，我们可以看出：假如暴力之反政治性在于令人沉默，亦即扼杀语言的话，对暴力的反抗也就是打破沉默。因此，阿伦特并未能进一步看出另类的“革命”之存在。也就是说，我们在此必须扩展的是“革命”概念本身：既然“文”可以以和平的方式威胁暴力，那么这一以“文”为手段的革命便拥有了语言的特性以及非暴力的本质。本书所要阐述的晚清以“文”为手段的中国革命足可证此。太平天国革命（或“叛乱”）以及西力东扩对清朝统治带来的根本改变（尤其前者），加之晚清发达的印刷技术及近代意义上的大众的登场，令这一以“文”为手段的革命成为晚清革命之核心构成之一，从而改写了历史。因为，正是语言，才是形构了包含革命主体在内的主体性的关键。97以晚清章太炎、民国初年的鲁迅等的实践为代表的革命，正是以“文”为手段的革命之典范。 \r\r 1 关于“立宪派”的定义以及与革命的关系，请参考张玉法《清季革命的立宪团体》（“中研院”近代史研究所1971年版）与张朋园《立宪派与辛亥革命》（上海三联书店2013年版）；关于1992年以前汉语、英文出版的立宪派研究史的总结，请参考张玉法《辛亥革命史论》（台北三民书局1992年版，第151—189页）。张朋园著述的下篇尤其就立宪派与革命的关系着墨甚多。此外，就1992年以前汉语、英文、日文的辛亥革命研究成果的总结，尤其对章开沅、林增平主编《辛亥革命史》（三卷本，人民出版社1980—1981年版）的评论，请参考张玉法《辛亥革命史论》，第1—48页。附带指出，就革命与改良二元对立的问题，黄克武也明确指出，辛亥革命是革命党与立宪派共同酿成的共和大业。黄克武：「清末から見た辛亥革命」（青山治世译），辛亥革命百周年纪念论集编辑委员会编：『総合研究辛亥革命』，东京岩波书店2012年版，第92页。2011年，武汉、北京等地举行了辛亥革命百年纪念研讨会，在一本从数百篇汉语论文中挑选出来翻译的英文论文集的序章中，周锡瑞（Joseph W.Esherick）的《导论》概述了两岸尤其大陆近年的辛亥革命研究史，该导论可以说是辛亥革命研究史、解释史的最新总结之一（Joseph W.Esherick, “Introduction, in Joseph W.Esherick and C.X.George Wei〈魏楚雄〉 eds., China: How the Empire Fell, London and New York: Routledge, 2014, pp.1—16）。周锡瑞指出，近年辛亥革命研究新动向的特点之一是将关注点从革命派向改良派转移，以相对化孙文中心和革命派中心的晚清史观，并且将注意力转向所有当事方之间以及社会、经济与政治发展之间的复杂互动关系；周氏尤其强调近年研究的特点之一是对晚清政权的重新评价（pp.9—10）。该文集的头三篇论文都可视为质疑改良与革命二元对立叙述框架的论文。其中戴鞍钢的《改良派的尴尬》通过同时代史料解读，显示了新政如何反而推动了革命，革命如何在新政带来的新环境中酿成（pp.19—35）。李振武的《督抚与省咨议局》则描述了清廷、督抚和从地方绅士中抽选的省咨议局之间（尤其督抚与咨议局之间）的复杂关系，尤其展示了督抚与咨议局对宪政理解的不同以及由此引发的冲突，因为督抚在成立咨议局上作用重大，咨议局在革命爆发后在宣布省的独立上又有着重要作用，李文除有助于我们理解省级层面政治涉及的多个因素外，也有助于理解革命与改良之间复杂的纠缠关系（pp.36—65）。周积明与胡曦的论文《冲突与竞争：晚清政治的新视角》更是以一个特殊的方式质疑革命与改良二元对立历史观的问题：必须考虑第三方清廷的存在，因为每当清廷为了一己的既得利益而拖延立宪，总是令致革命派的力量得到强化，三方任何一方的行为总是会对另外两方带来影响（pp.66—85）。 \r\r 2研究史上将康有为、章太炎合而论之的事实，也说明了“改良与革命”二元对立话语的问题。以康、章合论，早见于汪荣祖《康章合论》（台湾联经出版事业公司1988年版）一书。汪氏质疑以改良与革命之对立、今文与古文的对立去看待康、章对立，而主张探讨二氏文化观点之根本差异。新一代晚清思想研究者如彭春凌《儒学转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心（1898—1927）》（北京大学出版社2014年版）在笔者看来亦属于质疑改良与革命、传统与反传统之类二元对立的著作。彭著强调康、章之对等地位，两者之对话关系，两者又如何共同构成了与“五四”新文化运动反孔批儒思潮的关联，并试图打破新文化反传统反儒学这一“传统与现代”的二元解释。 \r\r 3杜亚泉等著：《辛亥前十年中国政治通览》，中华书局2012年版，第2页。亦请参考罗志田序《五千年的大变：杜亚泉看辛亥革命》中对梁启超辛亥十周年时所言及的革命派、“立宪派”无不是革命党这一说法的认同。同上第5页。 \r\r 4李泽厚、刘再复：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港天地图书公司2004年版，第73页。 \r\r 5谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第341—342页（第三十三节）。 \r\r 6谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册， 第344页（第三十四节）。 \r\r 7萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第480页。 \r\r 8《谭嗣同全集》上册，第287页。 \r\r 9《谭嗣同全集》上册，第287页。 \r\r 10高田淳：『中国の近代と儒教』，东京纪伊国屋书店1975年版，第79页。 \r\r 11谭嗣同：《仁学·自叙》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第290页。 \r\r 12高田淳：『中国の近代と儒教』，第77—78页。 \r\r 13记者：《记戊戌庚子死事诸人纪念会中广东某君之演说》，《民报》第一号，明治三十八年（1905）十一月五日，见影印版《民报》第一卷，中华书局2006年版，第87页（《中国近代期刊资料汇刊》第二辑）。 \r\r 14汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第13页。 \r\r 15《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第65页。 \r\r 16魏徵、令狐德棻等撰：《隋书》，中华书局2011年版，第1821页。 \r\r 17注释参考徐复《訄书详注》而成，上海古籍出版社2000年版，第1页。 \r\r 18《訄书》（初刻本），《章太炎全集》（三），第67页。 \r\r 19朱维铮、姜义华：《章太炎选集》（注释本），上海人民出版社1981年版，第118页说明。 \r\r 20《訄书》重订本时间据朱维铮先生所考。见《章太炎全集》（三），第10页。 \r\r 21朱希祖：《本师章太炎口授少年事迹笔记》，章氏国学讲习所编印《制言》半月刊第二十五期“太炎先生纪念专号”，1936年9月16日，第2页。 \r\r 22“密诏”转引自汤志钧《说明》，见《章太炎政论选集》上册，第81页。 \r\r 23康有为自1898年10月25日到达神户，至次年4月3日，滞留日本共五个月零十天。在此期间，他刊布密诏，发出《奉诏求救文》，见《康有为全集》第五册，中国人民大学出版社2007年版，第35—38页。光绪密诏是研究维新运动的重要资料，但是其真实性长期有争议。就此问题，汤志钧根据现行研究及史料，认为康有为曾经出于勤王目的而篡改密诏。汤志钧《戊戌变法史》（修订版），上海社会科学出版社2015年版，第354—360页。这方面的研究成果，亦有黄彰健的著述（《戊戌变法史研究》，“中研院”历史语言研究所专刊之五十四，1971年）。 \r\r 24《答学究》，《章太炎政论选集》上册，第81页。 \r\r 25《又致汪康年》，同上书，第92页。 \r\r 26同上书，第93页汤志钧注。 \r\r 27同上书，第233页。 \r\r 28章炳麟：《太炎先生自定年谱》，香港龙门书店1965年版，第5页。 \r\r 29高田淳：『中国の近代と儒教』，第204页。 \r\r 30《保救大清皇帝公司序例》，《康有为全集》第五册，第144页。 \r\r 31见《梁荫南书》《致唐才常书》《致徐勤等书》《与欧榘甲书》等手稿，《康有为全集》第五册所收。 \r\r 32见《梁荫南书》《致唐才常书》《致徐勤等书》《与欧榘甲书》等手稿，《康有为全集》第五册所收。 \r\r 33深泽秀男：「自立軍起義について」（辛亥革命研究会编：『中国近代史研究入門: 現状と課題』，东京汲古书院1992年版）；汤志钧：《孙中山和自立军》（《历史研究》1991年第1期）；汤志钧：《自立军起义前后的孙、康关系及其他——新加坡丘菽园家藏资料评析》（《近代史研究》1992年第2期）；赵令扬：《辛亥革命期间海外中国知识分子对中国革命的看法》（《近代史研究》1992年第2期）等。 \r\r 34桑兵：《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社2004年版，第64—65页。 \r\r 35汤志钧：《自立军起义的一份原始材料——丘菽园家藏康有为等信件评析》，《中华文史论丛》2012年第3期（总107期），第253—273页。 \r\r 36汤志钧：《戊戌变法史》（修订版），第416—418页。 \r\r 37小野川秀美：『清末政治思想研究』，东京Misuzu书房1975年版，第225页。 \r\r 38《致欧榘甲等书》（1902年6月3日），《康有为全集》第六册，第352页。 \r\r 39转引自姜义华、张荣华编校按。《大同书》，《康有为全集》第七册，第2页。 \r\r 40转引自姜义华、张荣华编校按。《大同书》，《康有为全集》第七册，第2页。 \r\r 41汤志钧：《康有为的大同思想与〈大同书〉》，上海人民出版社2016年版。 \r\r 42萧公权著，汪荣祖译：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社2007年版，第35页。 \r\r 43梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室文集》之三所收，梁启超《饮冰室合集》第一卷，中华书局2003年版，第55页。高田淳、张灏都留意到康有为这一自我定位以及弟子眼中的形象。高田淳：『中国の近代と儒教』，第183页；张灏:《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，毛小林校译，新星出版社2006年版，第76页。 \r\r 44高全喜认为《清帝逊位诏书》为“中国版光荣革命”，体现了现代国家肇始之际制宪建国的“革命的反革命”之宪法精神。氏著《立宪时刻：论〈清帝逊位诏书〉》，广西师范大学出版社2011年版。 \r\r 45见章永乐：《共和的诤友：康有为〈拟中华民国宪法草案〉评注》，收于氏著《旧邦新造》，北京大学出版社2011年版。 \r\r 46本书无意概述中国近代的“革命”概念。研究“革命”概念，比较系统的成果有：陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》（上海古籍出版社2000年版）以及金观涛论文《革命观念在中国的起源和演变》，《政治与社会哲学评论》第13期，2005年6月。 \r\r 47Hannah Arendt, On Revolution, New York, England: Penguin Bkkos Ltd., 2006, p.2, p.7.（中译请参考汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2011年版，本书在引用时参照了中译本。） \r\r 48Hannah Arendt, On Revolution, p.2.（中译本第2页） \r\r 49Hannah Arendt, On Revolution, p.30.（中译本第29页） \r\r 50Ibid., 　p.32.（中译本第31页） \r\r 51 52 53Hannah Arendt, On Revolution, p.33.（中译本第31—32页） \r\r 54Hannah Arendt, On Revolution, p.37.（中译本第35页） \r\r 55Ibid., p.46.（中译本第44页） \r\r 56 57Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1998, p.45. \r\r 58本书据日译：Norbert Bolz 「アンチ·モダン、プロ·モダン、ポスト·モダン」，『岩波講座現代思想·14·近代/反近代』，东京岩波书店1994年版，第3页。 \r\r 59汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，第40页。（Hannah Arendt, On Revolution, p.42） \r\r 60于尔根·哈贝马斯：《现代的时代意识及其自我确证的要求》，见氏著《现代性的哲学话语》，曹卫东、何浩译，译林出版社2004年版，第7页。 \r\r 61前揭于尔根·哈贝马斯：《现代的时代意识及其自我确证的要求》，同上书，第8页。 \r\r 62Hannah Arendt, On Revolution, pp.38—39.（中译本第37页） \r\r 63汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，第43页。（Hannah Arendt, On Revolution, pp.44—45） \r\r 64马克思主义巨大影响力与黑格尔主义广泛的接受之间的因果关系，是一个世界性的现象。关于这一点，Robert B. Pippin曾在其为黑格尔辩护的著书中说，“感谢马克思主义的世界性影响，‘黑格尔主义’被最为经常地与历史的‘辩证法’理论联系在一起，马克思被认为将这一历史‘辩证法’理论‘转化为正确的方向’（黑格尔则被认为在解释历史事件时颠倒了‘头’即思维问题，与‘脚’即经济之间的次序）”。Pippin 认为，黑格尔的巨大影响也拜“20世纪对英国型黑格尔主义（被称为‘客观的唯心主义’）周知的攻击所产生的影响与冲击”所赐，以及拜“对整个德国知识传统（尤其浪漫派传统）的怀疑”所赐。Pippin 该书认为后现代的许多思想与德国浪漫派之间有着连续性，而黑格尔的问题意识正立足于追求“现代”＝“自由”的理想。Robert B. Pippin， Idealism As Modernism: Hegelian Variations, Cambridge University Press, 1997, p.17. \r\r 65本书据日译：マルクス／エンゲルス『ドイツ·イデオロギー』，广松渉编译，小林昌人补译，东京岩波书店2003年版，第71页。“〈〉”为原来的手稿中抹消的部分，强调符则为马克思本人所加。日本哲学家广松涉（1933—1994）不仅在马克思理论上多有独特建树，对青年马克思的文献也素有研究。 \r\r 66比如，日本哲学家柄谷行人将庸俗的马克思解释称为“马克思主义”，以区分马克思本人的思想，他尤其强调后者的“共产主义”非目的论色彩。柄谷行人：『トランスクリティーク：カントとマルクス』之「序文」，岩波现代文库2015年版（首刊2000年）。赵京华译：《跨越性批判：康德与马克思》，中央编译出版社2011年版。 \r\r 67本书据日译：Hans—Georg Gadamer 「ヘーゲルと古代弁証法」，氏著『ヘーゲルの弁証法：五篇の解釈学的研究』所收、山口诚一、高山守译，东京未来社1992年版，第26页。 \r\r 68本书据日译：Hans—Georg Gadamer 「ヘーゲルと古代弁証法」，氏著『ヘーゲルの弁証法：五篇の解釈学的研究』所收，山口诚一、高山守译，东京未来社1992年版，第30页。 \r\r 69ハンス＝ゲオルク·ガダマー「ヘーゲルとハイデッガー」，前揭『ヘーゲルの弁証法：六篇の解釈学的研究』，第228—229页。 \r\r 70Hannah Arendt, On Revolution, p.16.（中译本第14页） \r\r 71Ibid., p.17.（中译本第16页） \r\r 72 73《章太炎政论选集》上册，第13页。 \r\r 74《章太炎政论选集》上册，第13页。 \r\r 75章太炎：《革命军序》，同上书，第193页汤志钧注释。 \r\r 76同上书，第192页。 \r\r 77章太炎：《革命军序》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第193页。 \r\r 78章太炎：《驳康有为论革命书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第204页。 \r\r 79《康有为全集》第六册，第313页。 \r\r 80同上书，第203页。 \r\r 81笔者在日文拙著『「修辞」という思想: 章太炎と漢字圏の言語論的批評理論』（东京白泽社2009年版）中，也曾探讨过Hannah Arendt的政治哲学与章太炎之间的异同，比如批判经济中心的革命，而肯定政治中心的革命之间的异同，个体概念的异同等（第Ⅱ部终章）。 \r\r 82Hannah Arendt, On Revolution, pp.12—14. \r\r 83梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室文集》之十三，《饮冰集合集》第二卷所收，中华书局2003年版，第75—76页。 \r\r 84坂出祥伸：『改訂增補中国近代の思想と科学』,京都朋友书店2001年版，第331—332页。 \r\r 85影印本《民报》第二卷，第1083页。 \r\r 86 87民意：《纪十二月二日本报纪元节庆祝大会事及演说辞》，《民报》第十号，明治三十九年十二月二十日（1906年），影印本《民报》第三卷，第1508页。 \r\r 88民意：《纪十二月二日本报纪元节庆祝大会事及演说辞》，《民报》第十号，明治三十九年十二月二十日（1906年），影印版《民报》第三卷，第1510页。 \r\r 89《革命道德说》，收入《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第284页。 \r\r 90《中华民国解》，《章太炎全集》（四），第260页。 \r\r 91杨度：《金铁主义说》，《杨度全集》，湖南人民出版社2008年版，第224页。 \r\r 92比如柄谷行人『世界史の構造』，东京岩波现代文库2015年版，第8—15页（赵京华译：《世界史结构》，中央编译出版社2015年版）。 \r\r 93Louise Althusser, sur la reproduction, Presses universitaires de France, 1995. 本书据日译：ルイ·アルチュセール『生産諸関係の再生産』、『イデオロギーと国家のイデオロギーの諸装置』，『イデオロギーと国家のイデオロギー諸装置』所收，西川长夫、伊吹浩一、大中一弥、今野晃、山家步译，平凡社2000年版。就阿尔都塞的意识形态理论，汉语学术圈中，于治中在一本系统叙述欧洲意识形态理论的著作中设有专章详述，见《意识形态的幽灵》，台北行人出版实验室2013年版。 \r\r 94ルイ·アルチュセール（Louise Althusser）：『生産諸関係の再生産』，同上书，第252—253页。 \r\r 95“polis”在亚氏该书中含有如下意味：（1）可满足生存的所有条件之最大、最高共同体；（2）亦适用于某种群栖动物（如蜜蜂）之生活集团；（3）具有法秩序的组织体；（4）古希腊特色的城邦国家（以城市为中心包含周围地带），甚至可以加上市民国家之意。日译：アリストテレス：『政治学』，牛田德子译，京都大学出版会2007年版，第5页牛田德子注释。 \r\r 96Hannah Arendt, On Revolution, p.9.（中译本第8页） \r\r 97关于语言与意识形态形构之间的关系，请参考于治中《意识形态的幽灵》。这是汉语圈不多见的关于德法俄思想家意识形态理论的系统而有深度的论著。 \r