最终正义德语 论社会正义是一个恰当的道德修辞

大家好，关于最终正义德语很多朋友都还不太明白，今天小编就来为大家分享关于论社会正义是一个恰当的道德修辞的知识，希望对各位有所帮助！

1、“正义”的理念古已有之，而“社会正义”则在18世纪才被正式提出。如今社会正义已成为了政治哲学的一个基本概念和核心论题，然而围绕着它一直都存在着一些质疑、批判甚至否定的声音。反对社会正义的观点归纳起来主要有两种进路：一是从概念本身的合法性上否认社会正义是一个恰当的道德修辞，二是从实践效应上指证社会正义可能带来的现实危害性。本文将主要讨论社会正义的概念合法性（Legitimacyofconcept）问题。从这一维度进行否定的典型观点有哈耶克的“概念错误论”、桑德尔的“反道德论”以及布坎南阐释的马克思的“缺陷环境论”和“终将消亡论”，它们分别涉及了一个正当合法的道德修辞所应具有的合逻辑性、合道德性和普遍适用性。概念的合法性是我们展开相关思想的前提，如果社会正义本身是不合法不成立的道德修辞，那么所有围绕它的规范性内容的探讨与思考，就都建立在一个错误的概念前提上。因此首先需要对社会正义概念本身的合法性进行辨析和论证。

2、一、否定社会正义合法性的三种观点

3、围绕着社会正义概念本身的合法性问题，一种日常流俗的否定性看法是：哪里有什么社会正义！它就是一种“说词”或“借口”而已；世间有多少罪恶和不义之事，往往都是“假正义之名而行之”。对此其实不难反驳：一方面，有人假正义之名而作恶，这并不能表明正义本身就是不好或不存在的，就如同自由、平等、民主、法治和真理之名等都会被“冒用”一样，但这不能成为对这些价值理念本身进行否定的理由。另一方面，历史事实证明，社会正义作为一种价值理念，对人类的实践活动特别是社会制度和秩序建构产生着重大而深远的影响，因此它并非是一种无法兑现的“说词”或“借口”。除此日常流俗看法之外，其实我们真正需要认真对待的，是一些思想理论家们从学理上对社会正义的概念合法性进行的否定与解构。

4、哈耶克、桑德尔和艾伦·布坎南分别是当代西方自由主义、社群主义和分析的马克思主义阵营的重要人物，哈耶克还是新古典自由主义的主要旗手和领军者。他们的基本理论观点之间原本是存在极大差异甚至相互对立的，但在对待社会正义概念的问题上，三人又都采取了否定和消解其概念合法性的共同立场，而由于他们所持根本理论旨趣的不同，又是从各自非常不同的维度和进路来展开其批判的。本文无意于对哈耶克、桑德尔和布坎南的总体思想进行比较，而只是就他们关于社会正义概念合法性的否定性看法加以比较考察。

5、在现当代批判和否定社会正义理念的思想家中，哈耶克无疑是态度最为激烈和坚决的一位。哈耶克不仅完全拒绝接受社会正义这个概念，而且还对它进行了系统的批判与解构。正如我国有学者指出，在哈耶克长达40年的著述中，可以轻而易举地找到他对“社会正义”无所不用其极的抨击。哈耶克分别是从概念错误和实践危害两个基本维度来批判社会正义的，本文的考察和讨论主要就限于他关于社会正义的“概念错误论”。

6、所谓“概念错误论”，即在哈耶克看来，“社会正义”是一个错误的组合概念，因为按照概念的语义逻辑，“正义”这一道德语词是不可以与“社会”这样的主词相搭配的，否则就是犯了概念的逻辑错误。具体又体现在：首先，“社会正义”错误地将社会作了“拟人化”的理解。凡是道德评价或道德修辞等，都只能是适用于人自身的行为及其结果的，这是哈耶克展开其论述的一个基本理论出发点。因此正义作为一个道德语词，所适用的对象就只能是有心智的人类主体的有意图行为及其结果：“严格说来，惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的。”而社会并非是一个有意识心智的主体，它只是一些客观存在的关系、秩序和事态等，并且在哈耶克看来，这些社会存在大多是自生自发形成的，不是任何人有意作为的结果，从而就不在正义应用的对象范围内。“社会正义”却将正义运用于社会，这在哈耶克看来就是犯了一种对社会的“拟人化”错误，即把社会视作了像人那样的“拥有意识心智（consciousmind）并能够在行动中受道德原则指导的主体”。

7、其次，“社会正义”还错误地将正义运用于无明确责任主体的自发性社会事态上。如上所论，哈耶克把“社会”理解为一种区别于“组织”的自生自发性的存在，所有的社会基本关系、秩序和事态等，都是众多怀着各自目的的个人自主活动相互作用所形成的非意图结果，因此它们都是自生自发的，而并非任何人有意为之：“这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所为会有如此结果的人的各自行动。”既然是自发性事态，也就没有任何特定的主体可以为之负责，即是“任何人的责任所不能及”的，而无责任主体的事态，也就不在运用正义的范围内：“一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力改变的事态，有可能是好的或坏的，但却不是正义的或不正义的。”但“社会正义”恰是把正义运用于无责任主体的纯粹事实上，试图用正义去评价和范导这些纯粹的社会事实，这就是对正义这一道德语词的滥用和误用。

8、哈耶克之所以如此大费周章地指证社会正义的概念逻辑错误，目的就是要首先从概念合法性上来解构和驳倒社会正义，进而达到否定和拒斥以正义理念来对社会进行价值评价和范导的目的。在哈耶克看来，社会正义根本上属于理性建构主义的范畴，是理性建构主义思想的集中体现和产物，而理性建构主义的实质就是主张依据理性来设计和建构社会制度，这在哈耶克看来恰恰是对现代文明社会的最大威胁。本文在此不去讨论哈耶克关于社会正义和理性建构主义的危害的论述，而只是考察他对社会正义概念合法性的攻击。倘若上述所谓“概念逻辑错误”的指证是成立的，那么社会正义的概念合法性就会受到极大的动摇，而这正是哈耶克想要达到的效果。

9、桑德尔是从反驳罗尔斯的“正义优先论”出发，主要对社会正义的道德价值进行了贬低与否定。任何一个道德修辞，除了要符合概念构成的内在逻辑外，其自身还必须具有道德性，这是一个道德修辞拥有自身概念合法性的又一重要条件。倘若社会正义本身并不具有道德性，甚至是反道德的，那么它就不可能作为一个合格的道德修辞而成立。具体来看，桑德尔主要通过以下两个步骤对正义或社会正义的道德性进行了消解。

10、首先，他对社会正义的价值首要性进行了批驳与否定。针对罗尔斯主张“正义是社会制度的第一美德”，“即使面对像人类之爱这样高贵的品德，正义的首要性仍然占支配地位”，桑德尔提出了截然相反的看法。他基于社群主义推崇仁爱美德的基本立场，主张人与人之间的强烈互爱才是社会共同体中将人与人之间联结起来的第一美德。桑德尔首先以家庭为例来加以论证。在家庭这样的社会基本单位中，显然家庭成员间的互爱才是维系他们之间关系的主要纽带，包括夫妻之间、父母子女间的爱，构成了一个核心家庭的道德情感基础。这样的互爱是持续而强烈的，强烈到可以为了对方而无私奉献和自我牺牲，所以在家庭这样的社会基本单位中，大多数时候是互爱而非正义在发挥着重要作用。除了家庭之外，还有一些基于共同的兴趣爱好、思想信念等而组成的小的社会群体或团体中，也会不同程度地呈现出类似于家庭关系的特征，在这些小群体中，互爱和友谊通常是联结群体成员的主要纽带。

11、然而家庭毕竟不是整个社会，社会也不是家庭关系的简单扩展，能够在家庭中起主导作用的强烈互爱，是否也可以普遍化为整个社会的一种基本道德纽带？这是问题的关键。按照桑德尔的看法，在家庭的亲人间广泛存在的强烈互爱美德，是可以通过倡导与培养而推广至整个社会的，即存在于一种非亲人的关系之中。桑德尔赞同休谟的这样一个观点：“只要我们能更广泛地培养互相关爱和扩充的爱，对‘谨慎、嫉妒的正义美德’的需要就会减少其比例，人类将会更加完善。”也就是说，一旦强烈互爱能够被普遍化为整个社会占据主导地位的首要美德，也就没有正义、权利这些道德规范什么事了。因为正义、权利等之所以被发明出来，就是为了防止人们因自私而相互伤害，但如果人们之间培养起了一种强烈的互爱之情，就可以像家庭成员间那样自动克服他们的自私自利之心，或者根本就没有了产生利己主义的可能性，那么原本为了阻击自私作恶的正义与权利也就变得多余了。桑德尔打比方说，这就好比在战场上需要的勇敢，在和平时期就变得多余了一样。因此桑德尔相信，在一个由崇高的仁爱美德联结起来的真正的共同体中，正义“绝不可能占有一席之地，更不会有罗尔斯所分派给它的那种首要地位”。

12、其次，他进一步将对正义的诉求视为社会道德败坏的标志和成因之一。面对当今社会对正义需要的增强，桑德尔认为这恰恰是因为我们社会严重缺乏仁爱美德所致。换言之，正是因为我们社会盛行着自私自利的利己主义，仁爱尚未成为一种普遍的社会美德，所以才需要诉诸社会正义来加以协调。在桑德尔和大多数社群主义者眼中，现代社会是道德败坏的，其突出体现就是人人自私自利、彼此漠不关心，在这样的精神氛围下，人与人之间的相互关爱就不可避免地要让位于“要求公平和崇尚权利”的意识，而“古老的宽厚精神”也被一种“不可非难之公正的司法气质”所取代。因此对正义和权利的需要越增强，恰恰反映的是社会中互爱美德的普遍缺失，也就是道德越来越失落与败坏的状况。

13、不仅如此，桑德尔还认为，对社会正义的倡导和践行还会直接妨碍仁爱美德的培育，从而对社会的道德衰败起着不是阻遏而是促进的作用。因为在一个盛行着正义和权利观念的社会中，人们往往更多地诉诸正义和权利原则来处理人际关系，凡事都要按正义要求而行事，然而正是这种对正义的滥用导致了对仁爱美德养成的阻碍。他举例说，譬如有人不恰当地将正义观念运用到与亲朋好友的相处中，每次都要求彼此公平地负担共同消费中的各自部分，结果可想而知，这只能导致他与朋友之间的深厚友谊受到严重损害。桑德尔由此而得出结论说，正义观念是不利于仁爱美德的增长的，它只会进一步败坏人们的道德品质，导致社会整体的道德堕落，因此严格说来，正义的理念和情感根本上具有反道德性质。

14、在《马克思与正义》这本书中，艾伦·布坎南把马克思的思想也阐释为一种反社会正义论。按照布坎南的描述，马克思无疑是一位社会正义的激进批评者，他不仅反对从属于资本主义意识形态的特定正义观念，而且也反对和拒斥一般的社会正义修辞。在布坎南看来，马克思的观点构成了对社会正义“最具根本性的挑战”，他“对我们有可能认为是自明的两个教条——正义是社会制度的首要价值原则和对作为权利持有者的尊重是个人的首要价值准则——提出了一个系统的抨击”。本文的任务不是讨论布坎南的阐释在多大程度上符合或者歪曲了马克思的本意，而只把他的阐释当作又一种反对社会正义的观点来加以考察和辨析。

15、布坎南阐释的马克思的反社会正义论，主要是从否定社会正义的普适性意义来对其概念合法性加以消解的。社会正义要成为一个合格的道德价值理念，还必须满足可普遍化的要求，这是作为道德修辞具备概念合法性的又一基本条件。布坎南阐释的马克思的反社会正义论却主张，社会正义并不是一个具有普适意义的道德修辞，而只是某种特定环境下的需要和产物，随着这一特定环境条件的消失，社会正义也就不再被需要而终将消亡了。我们可以把布坎南阐释的这种反社会正义论又分解为两个相互关联的命题：一是正义的“缺陷环境论”，二是正义的“终将消亡论”，以便分别对它们做一些更详细的分辨。

16、正义的“缺陷环境论”是说，正义只是存在严重缺陷的社会的需要和产物。所谓“严重缺陷”，一是指物质资源的严重缺乏，二是指人际关系的严重冲突，主要是指无产者与有产者之间的尖锐对立与冲突，它们又与社会产品分配的严重不公现象交织在一起。这样的一种社会环境，无疑在历史上是存在的，而且人们最初提出社会正义理念，也的确是在这种特定社会环境条件下，主要针对分配不公并为了协调两大阶级间的利益矛盾而提出来的。所以“大致说来，分配正义的环境是那些稀缺的条件——且冲突是建立在稀有物品的争夺之上——使得运用分配正义原则成为了必要”，从而“以正义感与权利标示人之所以为人，仅存在于有极端缺陷性的人类社会形式之中”。然而布坎南又指出，非常吊诡的是，社会正义在需要它的环境条件下又是不可能实现的：“正义的要求在一个使正义观念成为必要的环境中无法得到实现，因此，追求正义的努力就不可避免地归于失败”，所以“正义的追求是无用的，因为正义的环境恰是正义的要求无法满足的条件”。因此归结起来，正义的“缺陷环境论”认为，正是在具有严重缺陷的社会才产生了对社会正义的需要，但在这个具有严重缺陷的社会内部，又根本不具备使社会正义得以实现的可能。

17、正义的“终将消亡论”是说，在马克思所设想的未来共产主义社会里，由于严重缺陷的社会环境已被克服和超越，也即消除了产品的严重匮乏和两大阶级的对立，从而正义就不再被需要而终将消亡了。布坎南把这样一个对社会正义的基本看法归之为马克思，他写道：“马克思相信共产主义社会将是一个……正义环境业已消失，或者已经弱到在社会生活中不再发挥重要作用的社会。……马克思坚信，新的共产主义生产方式将减少稀缺和冲突的问题，以致分配正义原则不再成为必要。”按照布坎南的阐释，共产主义的新生产方式不仅可以带来社会产品的极大丰富，而且还可以自动解决利益分配和阶级冲突的问题，这种新的生产方式能够自发形成一种公正和谐的分配秩序，从而也就不再需要另外设立分配正义原则来加以调节了。社会正义的规范性作用是不必要的，也无需用这个道德修辞来对共产主义社会进行描述，所以马克思从不曾“使用正义的语言来描述他称为共产主义社会的自发的和谐秩序”。因为这样做反而会削弱了马克思反对社会正义言辞的激进性质：“这样一来，就会搁置了马克思坚决要从彻底批判社会的基本词汇中去除所有正义谈论的努力。”

18、以上三种从概念合法性维度对社会正义的否定性观点，尽管具有各自不同的理论视角和侧重点，但它们共同的目的都是试图否定社会正义作为道德修辞的正当性、合法性，以贬低或者消解社会正义的道德规范性意义，进而拒绝运用社会正义对现实社会进行范导与评价。接下来我将对这三种反社会正义论观点一一加以分析批驳，并阐述和论证社会正义作为一个合法而恰当的道德修辞所具有的概念正当性、合道德性和普遍适用性。

19、二、社会正义的概念正当性

20、哈耶克指证社会正义犯了概念逻辑错误，这首先是基于道德语词的主体适用性理论。道德语词的适用对象和范围，是与人这样的主体性存在紧密相关的，因为只有人才具有自由意志，也才能为自己的行为负责，从而也才有道德与不道德的问题；而无自由意志和自主能力的存在者，是无需自我负责的，也就无所谓道德与否。归根到底，世间一切道德现象的存在，皆起源于人的主体性存在，并与人的主体性存在紧密相关、不可分割。这也就意味着，道德语词的适用对象和范围是有限定的，它们只能用来指称和描述人的有意识行为及其行为的对象和结果。而当面对某种非人力可为的纯粹自然现象时，则不可以用道德语词来指称或描述它们，比如白昼交替、四季轮回等，就无所谓正义与不正义、道德与不道德的问题。我们只可以说某人的某个行为是道德与不道德的，但不可以说“一块道德的石头”，那只会被视为毫无意义、不知所云的胡话。这个有关道德语词的主体适用性观点无疑是正确的，哈耶克以此作为思想前提并无问题。

21、然而问题就在于，哈耶克进一步对道德语词的具体适用性作了狭义化的理解。与人的主体性存在相关者，至少应包含以下三个方面：一是人的有意识行为活动本身，这是道德语词最直接的应用对象；二是人刻意而为的结果，无论它是一种事态还是一种效应，都体现了人自身的意图和目的，是人的自由自主性的外在化、对象化，因此它们也在道德语词应用的范围内；三是有一部分自生自发的社会性事态，虽然并非任何人有意为之，但也是人们分散行为的结果，从而是人可以适当加以干预和影响的。这类自发性社会事态不同于纯粹的自然现象就在于：纯粹自然现象是人所不可作为的，譬如地球绕太阳旋转、人都终有一死，就是人无可改变的自然事实；但自发性社会事态却会因人们的不同态度和作为而受到影响，最终呈现出不同的后果。因此它们也理应被纳入道德语词的应用范围之内，实质上是要对人们的应对行为作出道德范导和评价。然而哈耶克却试图让人们相信，自发性社会事态与人的作为无关，从而不在道德和正义的应用范围内，“社会正义”就是一个错误的概念。但根据我们以上的分析，这显然是一种不良的误导。

22、这里还牵涉一个对“社会”概念的理解问题。哈耶克之所以认为社会正义犯了概念的逻辑错误，与他把社会基本秩序和结构理解为由纯粹的自生自发性事态自然进化而来紧密相关。哈耶克写道：“一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，因而也没有必要将其归之于一种更高级的超自然的智能的设计，……它乃是适应性进化的结果。”这就把人的理性建构的作用，完全排除在了社会秩序的形成之外，但这与客观事实并不相符。我国学者就指出：“人类进入文明社会以来的社会制度是从原始社会的习俗制度演化而来的，”然而，“一个社会的发展往往会出现一个至关重要的历史时刻，在这种时刻，人类反思到自己的存在或自己社会的存在，从而以自己的理性来调节或变革其制度。换言之，对人类社会基本制度的设想或构建，是人类对自身存在的一种觉醒。……这种设计从人类的理性意识到社会制度可由人的理性来建构之时起就可能存在”。也就是说，社会并非是纯粹的自生自发过程和自然进化的产物，人的理性的运用也在其中发挥着非常重要的作用，因此社会存在既具有自生自发和自然演进的成分，同时也有人的理性建构与创造的成分，自生自发性和理性建构性是相互渗透、相互牵引和互为促进的。

23、自17世纪西方的理性启蒙运动以来，人类逐渐树立起了一种依据理性来设计和改造社会的信念，康德所提出的“要敢于运用你自己的理性”，就是表征着现代理性主义的一个标志性口号。但另一方面，人们却在很大程度上忽视了人的理性或智慧不足的问题，以及一定的自生自发秩序存在的必要性。哈耶克在此时提出对源自笛卡尔哲学的理性建构主义的批判，并强调自生自发秩序的作用，无疑是非常及时和具有重大警醒意义的，对于长久以来人们过度推崇理性并相信理性万能，希望通过理性来完全操控社会的思想倾向是一种必要的纠偏，这也是哈耶克的重大贡献之所在。但哈耶克的错误在于，他从一个极端又跳到了另一个极端，极力夸大人类理性与智慧的不足，试图用自生自发性和自然进化性来囊括所有的社会秩序与结构，全盘否定理性建构的作用并拒斥社会正义的指导，从而又陷入对社会的另一种片面化理解之中，同样是非常错误而有害的。

24、基于以上分析，哈耶克关于社会正义犯了对社会“拟人化”错误的指责显然并不成立。将正义应用于社会之上，是因为社会在很大程度上是人的可作为对象，人类能够在正义理念的指引下，对社会基本结构与秩序进行一定的创造和变革，因此社会是作为人的可作为对象而被纳入正义的应用范围的。这既不是说社会自身能够自动达成正义的境界，也无需把社会想象成能够接受道德原则指导的有意识心智的主体，而始终强调的是人作为有意识心智的、可以接受道德原则指导的主体，应当努力作为，致力于推动社会正义的构建与实现。其实这类的构词法还有很多，比如制度正义、政治正义和经济正义等等，并不因此就会引起人们把制度、政治或经济等视为具有心智主体的误解。归根到底，社会秩序、制度等的形成与运行，在很大程度上都有赖于人的主动作为，我们将正义运用其上，实质上仍是对人自身行为和活动提出的要求，这里没有丝毫的“拟人化”问题，也不存在概念逻辑的错误。

25、同样，哈耶克认为社会正义是错误地将正义应用于无责任主体事态上的看法也是站不住脚的。所谓自发性社会事态，指的就是找不到造成它们的责任主体的事态，但是没有责任主体，不意味着我们就没有对这些事态进行回应的责任。当我们用正义与不正义来评价这类事态时，更主要是对我们应作出正确回应提出要求。正如大卫·约翰斯顿（DavidJohnston）所举的例子：在一个被错误审判的案件中，由于缺乏决定性的可以表明无罪的证据，一个无辜者被合法地误判为了杀人犯。尽管法官、律师、陪审团乃至证人自始至终都不曾怀有诬陷当事人的企图，但是这个判决本身仍然可以说是不正义的。作出这样的道德判断，其实是为了敦促人们进行事前预防和事后救济的制度安排，以尽可能减少和纠正这类误判的发生，也就是说，尽管并没有导致该误判的具体责任人，但我们仍负有事前预防和事后补救的责任。这个事例表明，当我们用正义或不正义的道德语词来评价此类并非主观故意造成的事态时，其所依据的不是造成性的责任主体，而是我们必须负有的回应性责任，无论是人的有意为之还是无心之过，我们都有做出正确回应的责任。正如普南特所指出：“伤害有可能不是刻意行动的结果，但是当我们考虑人们对这些不幸所做的回应的时候，正义或不正义的问题就出现了。”

26、综上所述，社会的基本结构、秩序和制度等，都在很大程度上是人的可作为对象，人们可以也有必要运用理性来对它们加以一定的设计和改造，这也就奠定了社会正义作为道德修辞的概念正当性依据。具体又可以分为两个方面来看：一方面，今天我们社会中存在着大量的人造秩序和制度，包括现代人权制度、民主政治和法治体系等，无不是人类主动建构与创造的产物，都在很大程度上体现了人类自身的目的和意图。它们本身就包含了大量理性设计的内容，并需要在基于理性的正义理念的范导下加以不断地改进与完善。另一方面，还有一些自发性的社会秩序和事态，譬如市场竞争秩序在带来高度生产力的同时也导致了资本统治的问题，又譬如政府机构的存在所自然具有的权力扩张倾向等。这些自发性社会秩序和事态都不是任何人的有意为之，但人们仍对其负有回应性责任，因此它们同样是理性和正义所运用的对象范围。总之人类不仅可以依据理性来建构新的制度和秩序，也可以依据理性来对自发性社会秩序进行一定的干预和改造，在这两种情况下，都离不开社会正义修辞所发挥的范导作用。

27、然而我们肯定社会正义对实践的价值范导作用，并不是主张理性万能，而无视人类理性的局限和不足，更不是试图将整个社会的运行都纳入理性的操控之中。理性不是万能的，社会运行总有一些不为人所能控制的因素和过程，那种希望凭借人类智慧操控一切细节的想法，已被证明是不切实际的幻想。因此人类在积极建造和变革社会的同时，也应对自身理性的有限性或不足具有充分的认识，从而学会接受在一定限度内，我们必须与某些不可抗拒的自生自发性秩序长久共处。真正明智的态度也许就应是：既要积极运用理性来开展社会建构，又要充分认识其有限性而审慎地运用人类的理性。

28、三、社会正义的合道德性

29、桑德尔认为家庭成员之间主要是靠互爱维系的，这一看法基本符合事实，但他又主张将这种足以自动超越个人自私心的强烈互爱推广至整个社会，从而将其塑造成为社会共同体的第一美德，则是虚妄不实的。桑德尔忽略了非常重要的一点是，家庭内部成员之间不仅具有亲密的血缘关系，还有高度紧密的利益关联，不仅有长期共同生活的密切互动，还有长期相互扶持和陪伴所形成的相依为命的感情等。这些都是他们之间结成强烈互爱纽带的必要前提条件。但就整个社会的一般人际关系而言，显然不可能具备这样一些必要条件，能够使家庭成员间形成强烈互爱的前提条件，只有在家庭及某些小的社会团体等特定的群体场域中存在。因此桑德尔的所谓“推广论”一说，只能是一种不切实际的幻想。

30、当然不排除人类中会有个别特别优秀的分子，可以像爱家人那样去爱所有其他人，这是一种近乎神圣的崇高情操，正因为此，它才是十分难得而不可普遍化的。所谓“爱人如爱己”“要像爱亲人一样爱所有其他人”等等，都不过是从古至今道德说教中惯常的一些夸张说法，根本没有成为普遍而首要的道德要求的可能性。普遍而首要的道德要求应该是一种起码而基本的道德，它必须要求所有社会成员都要遵守，也是大多数人都能够做到的。而像“爱人如己”则属于高蹈的道德内容，不需也不可能要求人人都做到，从而只能是留给个人的自主抉择。

31、进一步来看，桑德尔实际上有意无意地无视了一般人际关系和人性的基本事实。显然，一般的人与人之间关系，与家庭成员间的亲人关系以及经常接触互动的熟人关系都是不同的，从而可以姑且称之为一种“陌生人关系”。陌生人之间的主要情感特征就是“淡薄”，即是说，它既不可能像家庭成员间那样忘我无私的相亲相爱，但通常也不会抱有对他人特别强烈的负面情感，而是在保有对同为人类的他人的起码尊重与共情的同时，又总是以自我利益为优先，这就是“淡薄”或“平淡”的陌生人关系的必然性事实。如果我们从这一基本事实出发，那么一方面，就不应试图在陌生人之间建立起像家庭成员之间那样的互爱关系，那只能是徒劳的；而另一方面，则要尽可能避免陌生人关系的一种不良可能性：由于每个人都从追求自身利益出发，以至于在没有其他制约因素作用的情况下，就有可能滑向损人利己或纯粹自私自利的利己主义。这就需要我们在社会正义的指导下进行制度文明建设，以对人们的行为加以规范约束，防止普遍存在的自利动机在失范状态下造成人与人之间的相互伤害。可见人类对社会正义的需要，真正的根源在于社会一般人际关系的基本事实。这里需特别表明的是，用制度来规范约束人的行为并不是要消除人们的自爱自利动机（这也是不可能的且违背人性的），而是要把他们追求自我目的的行为限制在一个合理而正当的界限内，最终却是为了使每个人的正当利益需求都得到更好的满足。

32、桑德尔所谓“对正义的需要是因仁爱缺乏所致”的说法，其实具有很强的误导性，会误导人们以为只要使社会的仁爱美德变得足够充沛了，那么正义就不再被需要或变得不再重要了。通常人们说一样东西缺乏或不足有两种情况：一是指一种暂时现象，它是可以改变的，即可以通过人们的努力或其他因素的改变而促使其从缺乏或不足向充足转变；二是指一种客观存在的基本事实，我们可以说它是不足的，甚至认为它是一个缺憾，但却是无可更改的事实性存在。陌生人之间普遍缺乏强烈互爱就属于第二种情况，它是一种不可更改的事实，桑德尔却有意无意地暗示它是第一种情况，似乎是可以改变的，这就是很大的误导。既然一般性人际关系的特点是淡漠的，人们不可能普遍具有超越自私的仁爱美德，相反他们的自利行为总潜藏着损害他人的可能性，那么对社会正义的需要就是普遍存在的。陌生人之间永远不可能变得像家庭成员间那样相爱，也就根本不会出现所谓随着互爱美德的增长，正义将变得不再重要或不被需要的情况。

33、桑德尔还以互爱这样的天然德性为标准，而把正义排除在德性之外。按照休谟的划分，对他人的爱是一种天然的道德情感，而正义感则是基于理性认知而经后天养成的。但是否道德不应以是否具有天然性为标准，相反，人类的理性、智慧本身就是铸就道德性的一个重要因素，只有基于理性的道德规范才更具有道德性。人类社会的文明发展也表明了，正是随着人类理性的发展，人类的道德水平也越来越进步。进一步来看，社会正义的普遍化、现实化程度如何，恰是体现和说明一个社会道德水平的主要依据。这又可以分为两个方面：一是在主体行为方面，民众是否普遍遵循社会正义规则是衡量一个社会主体道德水平的主要依据；二是在制度客体方面，一个社会的基本制度或秩序的正义化程度，或者说社会正义的制度化程度，是衡量该社会制度体系道德水平的主要依据。

34、桑德尔的另一个观点是认为，主张社会正义会破坏亲密关系中人们的互爱情感，并阻碍仁爱美德的普遍养成，从而导致社会整体道德水平的进一步败坏，这同样是不能成立的。按照休谟的定义，正义感是一种基于理性的正义观念而“喜好对人类有益的东西并相应地厌恶对人类有害的东西的倾向”，因此正义感的增强只会提升我们对自己和他人人格利益和自由的尊重意识，这非但不会使亲人和朋友间的深厚感情受到损害，相反还会矫正和克服强烈互爱的盲目性问题。至于有人会把对正义的诉求不恰当地运用到与家人和朋友的亲密相处中，而使得他们的亲密关系受到损伤，这只是他未能正确地理解正义的适用范围所致，而不是因其正义感增强导致的问题。再来看陌生人之间的那种平淡的相互尊重与关切，非但不会因人们正义感的增强变得更加淡薄，相反只会对其发挥着一种巩固的作用。因为建立在理性反思之上的尊重人的正义观念，与我们自发产生的对他人的尊重与共情倾向是一致的，有了理性的认知只会使我们对他人的尊重与共情变得更加自觉。因此不管是对于亲密关系还是陌生人关系，人们正义感的增强都只会有利而无害。

35、社会正义是一种普遍而基本的道德规范，从而具有价值首要性和优先性，对此我们可以从以下几点来加以理解与把握。第一，所谓社会正义的价值首要性和优先性，首先是在应被优先考虑和满足的意义上而言的。正如罗尔斯所宣称：“作为一个直接自明的道德主张，正当对善的优先性意味着正当原则无疑要高于福利考虑和欲望等的满足。”就是说，相比其他各种利益目的，社会正义应首先得到遵循和满足，正义的存在和实现是所有其他利益追求的前提，而违反正义只会使其他利益追求都变得没有价值和意义。“正义的优先性部分地体现在这样一个主张中，即那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值”。这里所讲的首要性和优先性，就是在需要被遵循和满足的紧迫性和必要性意义上而言的。

36、第二，社会正义的首要性还体现在，它作为一种综合性的道德修辞，对其包含的各具体价值目标具有首要性、优先性意义。社会正义是一个综合性、统领性的道德修辞，这意味着它是在各种单一价值要素间的平衡与协调，因此相对于作为其构成要素的自由和平等等，社会正义的满足具有优先性和首要性。罗尔斯特别强调了正义的这种价值平衡协调作用，他说：“如果考虑到主体的本性，正义就不仅是像其他美德一样的一种情感或感情，而首先是一个框架，这个框架限制并协调各种美德。”所以“正义不仅仅是作为偶然的因素被权衡和考虑的许多价值中最重要的一种价值，而且……作为‘诸价值的价值’，……当诸价值间与诸善观念间的相互冲突无法解决时，正义就是这些价值和观念相互和解的标准”。

37、第三，社会正义的价值首要性和优先性还可以从其应用对象方面来理解。社会正义主要是运用于社会制度和秩序建构的，其首要性和优先性就体现在，正义是社会制度建构应遵循的首要价值原则，各种社会基本制度的制定无论出于其他什么利益目的，都不得与社会正义的基本要求相违背。社会正义还可以运用于主体的行为活动，它要求任何社会主体的行为都不得违背和破坏社会的基本正义，因此社会正义也构成了主体行为应遵循的首要原则，而为主体行为提供一种基本规范和边际约束。总之，无论是对于普遍性的制度建构还是特定的主体行为而言，正义原则都是必须首先得到满足和遵循的要求，在此基础上才谈得上追求各自其他价值目标的实现。

38、四、社会正义的普遍适用性

39、布坎南阐释的马克思反社会正义论提出，正义只是存在严重缺陷社会的需要，因此社会正义并不是一个具有足够普遍性的道德修辞。但这与客观事实并不相符。事实上，人类社会自进入现代文明时代以来，都处于需要社会正义的环境中，这就赋予了社会正义的普适性意义。对此笔者将从以下两点加以阐明。

40、首先，社会正义虽然最初是在存在严重缺陷的社会提出的，但它所针对的问题并非只存在于严重缺陷的社会，而是现代人类社会普遍存在的一些根本性问题。这些问题包括：如何才能更好地保障每个社会成员作为人的权益与尊严？怎样才能更公正地分配社会财富、地位和机会等善物？如何才能形成基于平等的主体交互性关系的社会共同体？……这些问题显然并非只存在于社会产品稀缺和阶级对立的社会，而是整个现代社会都存在的，需要我们始终面对和解决。所以20世纪以来，尽管人类社会发生了翻天覆地的变化，生产力的高度发展带来了社会产品的极大丰富，原来作为社会主要矛盾的两大阶级的对立与斗争已不复存在，但我们却看到，人类实践对社会正义的需要不仅没有减弱，反而变得更加强烈。一个显明的证据就是，罗尔斯的《正义论》在20世纪70年代一经问世便受到了极大关注并产生了巨大影响，由此而引发的以社会正义为主题的规范性政治哲学的全面复兴至今方兴未艾，这不能不说是当今时代仍然甚至更加需要社会正义的一个有力印证。这足以表明，并非只是存在严重缺陷的社会才需要正义，社会正义是针对整个现代社会的一些共性和根本问题而提出的，即便是上述两个严重缺陷已经被克服，我们仍然处于需要社会正义的环境中，这也就决定了社会正义的普遍适用性。

41、其次，随着人类社会的日益发展，对社会正义的需要不仅没有消失，反而变得更加的强烈与迫切，因为人类更具备了践行和实现社会正义的现实可能性。在以往存在严重缺陷的社会，思想家们虽然提出了社会正义理念，但由于各种现实条件尚不具备，因此社会正义更多是作为一种思想理念而存在于人们的头脑中，而难以付诸实践。对此马克思有着特别敏锐的洞见。在马克思看来，典型资本主义的本质即资本的统治，国家也不过是资本统治的工具，这就决定了它根本不可能实现公平正义，因为资本的统治本身就是造成社会不正义的根源所在。因此要追求社会正义，就必须首先推翻资本的统治，对资本主义制度进行彻底的改造，否则一切关于社会正义的谈论都不过是虚假骗人的“意识形态胡说”。马克思虽然没有言明，但从其思想逻辑中我们可以合理地推出：社会产品的富足、资本统治的消灭和国家成为真正的政治共同体等，都是我们能够实际地追求和践行社会正义所需具备的一些前提条件。在马克思之后，随着人类社会现代化进程的推进，社会正义也越来越多地被实际应用于社会基本秩序与制度的建构中，成为我们今天开展民主政治、法治秩序和权利制度构建的价值指南。任何理念越是具有了实践化、现实化的条件，也就越是具有紧迫性，这也就可以解释，为什么自20世纪中叶以来，对社会正义的需要不仅没有减弱，反而变得更加迫切了，因为其实践的可能性增强了。

42、按照布坎南的阐释，马克思所设想的共产主义社会是不需要社会正义的，正义在共产主义社会终将消亡，这个观点同样令人难以信服。首先，共产主义社会的基础是全新的生产方式即生产资料的全民占有，而这个全新生产方式的建立与维护，就离不开社会正义的价值范导作用。这是符合马克思历史唯物主义的基本观点的。历史唯物主义告诉我们，社会历史的本质是在人的实践基础上的主体与客体的辩证运动过程，一方面人的实践活动要受到历史形成的客观条件的制约，另一方面人类自身的理性、实践在历史中并非不起作用，而是推动历史客观进程的重要因素之一。因此共产主义生产方式的建立，同样离不开理性的制度设计和正义的价值范导，共产主义生产方式作为历史的必然趋势，本身就包含了人的积极作为的因素。也就是说，“客观必然趋势”不等于“自生自发趋势”，共产主义生产方式不会自动到来，它的实现离不开人们的主动作为，因此社会正义首先就需要应用于这一全新生产方式的建立与维护上。

43、其次，在共产主义社会，各种社会关系的协调与整合，也仍然需要诉诸社会正义的指导。把共产主义社会所可能实现的分配公正与和谐秩序，视为由全民占有生产资料的生产方式自动带来的，认为只要建立起了新的生产方式，就一定会自动带来公平的财富分配方式，这是一个根深蒂固的谬见，它主要来自于人们对马克思“生产方式决定分配方式”论断的错误理解。马克思说“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果”，其本意是要人们把注意力更多地放到生产方式即生产资料所有制上，从而意识到生产方式对分配方式的重要制约作用，而不是“把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西”。但这不应被简单、机械地理解为，只要有了公正的生产资料占有方式，就一定会自动带来公平的产品分配，因此就不再需要建立任何分配制度来加以规范和协调了。更何况，人类社会不只是有生产关系和分配关系，也不只有生产资料占有和产品分配的问题，社会关系的多样性远远超出了生产与分配的范畴，各种各样、大大小小的权力关系几乎遍布整个社会。而人类社会只要有权力关系的存在，也就总存在着对人的剥夺与压迫的可能性，即使是建立起了公正的生产资料占有方式，也不会自动带来所有压迫与剥夺问题的消灭。因此即便是共产主义社会，也仍需要致力于建立和维护防止各种权力滥用而压迫人、剥夺人的社会制度，从而也仍然需要人的理性和社会正义发挥作用。

44、综上所述，社会正义并非只是具有严重缺陷的社会的需要，无论是在现代人类社会，还是在马克思所设想的未来共产主义社会，都需要社会正义或类似于社会正义这样的道德修辞发挥其应有的价值范导作用，以推动社会秩序和制度的合理化建构与改造。社会正义主要是针对社会不公和对人的侵害而提出来的，而任何社会都存在着需要防范的不公和侵害人的问题，从而都需要进行相应的制度设计与安排，这正是社会正义具有普遍适用性的根本理由所在。关于社会正义修辞的普遍适用性，我们还可以进一步从以来两个方面来加以理解与把握。

45、首先，从历史的客观发展看，社会正义的普遍性体现在，它在现代人类社会发展的各个历史阶段发挥着不同的作用。在产品严重不足、阶级对立与冲突严重的现代化初期，由于尚不具备将正义应用于现实社会建构的客观条件，因此对社会正义的诉求更多还是停留在思想观念的层面。但这并非就没有意义，先于实践的理念倡导、宣传和研究，发挥着思想启蒙和理论准备的作用。随着整个世界现代化进程的推进，到了20世纪特别是二次世界大战以后，社会正义就越来越作为一个实践原则，被广泛运用于现实社会秩序和制度的建构中，也就从观念形态更多地进入到了实践形态。这一历史的演变进程恰恰表明了，人类社会越发展就越需要社会正义，从而显示出这一道德修辞的巨大生命力和普遍性意义。

46、其次，再从概念本身的内容和属性来看，社会正义具有先验与经验两个层面的普遍性意义。在先验层面，社会正义属于实践理性的范畴，必然要以理性的普遍的先验逻辑为依据，这也就决定了社会正义的先验普遍性。对正义原则的确立离不开理性的先验逻辑推导，正如罗尔斯所声称，他的两个正义原则就是人们通过理性才寻找到的。除了先验的层面，社会正义还有经验的层面，即要以对现实社会的经验考察与反思为基础。这样的经验知识具有相对的普遍意义，也就决定了社会正义相对的经验普遍性。也就是说，社会正义所针对的经验现实是所有现代国家都共同具有的一些普遍性、根本性问题，因此它是普遍适用于所有现代国家的，而所有的现代国家也都处于需要运用社会正义的环境中。只有主张和坚持社会正义的普遍性意义，我们才能自觉遵循和坚持以正义的普遍原则为指导；而各个国家又都有自己的特殊国情和差异化的历史条件，这就又需要结合本国实际并采取相应的具体方式和途径，以更好地促进社会正义的实现。

47、综上所述，以上三种反社会正义论都是不成功的，并未能真正解构和驳倒社会正义修辞。作为一个主要运用于社会基本秩序和制度建构的道德理念，社会正义具有概念的逻辑正当性、合道德性和普遍适用性，因此它在概念上是合法的，从而是一个恰当的道德修辞。这也为我们继续开展社会正义论、社会基本正义论研究，奠定了必要的概念前提和基础。

48、本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期。

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