antoni德语，德国历史主义的起源

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德国历史思想从赫尔德世界主义的文化导向的民族主义向解放战争时期以国家为中心的排外的民族主义的转变为历史主义的开端确立一个大致时间都是困难的。如果我们把历史主义看作是研究历史的一种方法—试图重新创造“如其所是的"(wieeseigentlichgewesen)过去,并再次体验一个历史场景的独特特点，那么自古典时代以来依据世俗观点撰写的大量描述史就是历史主义的。关注细节与个体的历史研究是与自然科学的综合和分类方法有着本质区别的，这一观点早在18世纪之前就已为人所熟知。亚里士多德已经发现历史陈述所涉及的是“个别”而不是“普遍”之物。

历史方法的基本要素在18世纪已经获得确立，并且为理性主义者所承认。自人文主义时代以来，学术研究，尤其是体现在17和18世纪学院中的研究，已经建立了有关史料的批判研究的标准。确实，还没有一个稳固确立的批判考察的传统，而且启蒙运动的伟大的“系统论述史实的”历史学家，如伏尔泰和吉本，还试图依据不充分的证据建立宏大的综合。另一方面，学者们在积累材料的同时，对于制度的连续性和发展尚没有充分关注。2但是，仔细地重新创造个体事实与自然法理论一点儿也不矛盾。“理解”并非30“宽恕”或“接受”。刻画一个有着独特价值的充满个性的个人，同时又以可应用于更广泛人群的对错标准来对其加以判断，这是可能的。

然而，如果我们像弗里德里希·梅尼克一样，把历史主义理解为不仅是研究历史的一种方法，而且是一种全面的生命哲学把一切社会现实看作是一条历史河流，其中任何两种情况都是不可比较的，而且假设价值标准和逻辑范畴也是完全处于历史潮流中的——那么历史主义就是18世纪的一个创造。更确切地说，它是德国对于启蒙运动的某些思想模式，尤其是自然法学说的反动。18世纪历史主义观点的头两部重要理论著作，很可能是1725年首次出版的吉安巴蒂斯塔·维柯的《新科学》，以及约翰·戈特弗里德·赫尔德1774年发表的《另一种历史哲学》。4维柯已经强调，对社会事实的研究要求采用那些与自然科学方法完全不同的方法，因为与自然不同，社会并不能被化约为“身体的无意识行动”；相反，它是由发生在时间长河中的个体的有意识行为和决定所组成的。只有在采取历史的研究方法时，人与社会才是能被理解的。当然，维柯研究历史的目的并不是为了历史而研究历史。对他来说，远未体现人的全部多样性的人类历史，依然是有关人类的一般真理的关键线索。每一个历史时代都在构成了历史的螺旋上升的周期性循环（corsoandricorso）中有自己的一席之地。只有在赫尔德1774年的早期著作中，我们才发现了激进形式的历史主义主张：每一个时代都必须通过它自己当时的价值来考察的观点；历史中没有进步或是衰落，有的只是充满价值的多样性在导论中我们已试图将19和20世纪一种独特的、占主导地位的德国历史研究和历史思想传统与更广泛的欧洲思想潮流一它们通常也被描述为是历史主义的各种形式—一相区分。我们并不想研究作为一种欧洲现象的历史主义的起源，在本章中我们将把自己限制在这一更为适中的任务里，这就是理解德国历史思想从18世纪后期赫尔德的世界主义的文化导向的民族主义向19和20世纪众多德国历史研究中的民族主义和权力导向的假定的转变。31

历史主义观点在17和18世纪欧洲思想中出现的历史依然有待撰写。梅尼克在《历史主义的形成》中提出了某种解释，在该书中他试图将历史主义的出现看作是一个在德国思想中达到顶点的“普遍的西方运动”。但是梅尼克的书只是勉强将历史研究方法的出现与18世纪的文化和社会现实联系在一起，而且他的历史主义概念与历史并没有多少关系。梅尼克描述的18世纪进程中历史主义的出现，确切地说，是对有关人类事实的理解过程中存在的智力局限的坚定承认。对梅尼克来说，历史理解的主要阻碍是自然法学说。在历史的个性和自发性的特点能被理解之前，已有两千年之久的对于静止的理性世界秩序的斯多噶学派-基督教的自然法信仰必须被打破。必须建立这样一种认识以取代它的位置，即人类精神（Seele）在历史中占据了中心地位，而这种精神“不是由理性或理解，而是由意志决定的”。5因此，梅尼克的书成为对非理性在现代意识中的有益胜利的赞歌。

具有讽刺意味的是，在梅尼克有关现代思想从一种理性的实在观中解放出来的解释里，笛卡尔是第一个起作用的人。正是笛卡尔，梅尼克评论道，使欧洲哲学从对外部世界的假想的客观现实分析重新转到对人类意识的考察。启蒙的历史学家一伏尔泰孟德斯鸠、吉本和休谟—由于他们对全世界的兴趣，对有关不同人类制度的理解起了促进作用；虔信派教徒和前浪漫派对有关情感与智力的相互交织的理解起了促进作用；传统主义者则关注在遗留下来的制度与观念的明显非理性中有何种程度的理性。然而，梅尼克书中的精神对于理智的胜利并不导致知识和价值的解体，而是导致这样一种新柏拉图哲学观念，即在历史世界的明显非理性与混乱的背后，有着一个伟大的持存的观念的领域。这些观32念既不是抽象的，也不是普遍有效的，而是体现了构成历史世界的短暂个体的不变本质。它们只能通过绝对精神而永远不可能通过冰冷的理性来加以理解。因此对梅尼克来说，历史主义所具有的相对主义困境就被克服了，历史主义成为认识实在的真理和价值的基础。在歌德——梅尼克发现他与历史的关系是非常含糊的—那里，梅尼克看到了历史主义思想的顶点。正是歌德才最为充分地在每一个体中不仅觉察到了一系列流变不居的现象，而且看到了个体化了的永恒观念的具体体现。他明白理性从来不是抽象地表达自己的，而是在具体的历史个体中表现出来的。

在梅尼克《历史主义的形成》一书的理论假设和他对这些观念的应用中，存在一些令人不安的矛盾。一方面，梅尼克认为历史是一个开放的过程，每一特例必须根据其自身的价值而不是作为个更大的预先决定的模式的一部分来加以理解。但是梅尼克所提出的观念史几乎也有一个黑格尔哲学式的环形轨迹。莱布尼茨、戈特弗里德·阿诺德、伏尔泰和埃德蒙·柏克这些人都被化约为通往欧洲意识在歌德的个体观念中得到充分实现这一过程的合阶。另外引人注目的是，如此强调思想和生活的相互联系的梅尼克，将观念史如此彻底地与这些观念在其中产生并起作用的历史、社会环境相分离。对第一次世界大战以后德国政治进程完全失望的梅尼克，在当时把历史主义解释为是一个没有政治含义的纯粹文化运动。历史思想从18世纪的欧洲形式（梅尼克在《历史主义的形成》中做了追溯）向独特的德国政治思想传统（他在差不多三十年前的《世界主义和民族国家》中已经做了描述）？的转变过程依然是不清楚的。

卡罗·安托尼对于18世纪历史思想中各种观念、制度和政治力量的相互关系给出了一个更为全面和不同的图景。&安托尼强调，不存在单一形式的历史主义，而是有各种历史主义，“它们之间的深刻不同是与它们所属的不同民族传统相一致的”，而且也与它们试图实现的不同政治抱负相一致。在英国、法国、意大利、瑞士33以及德国，18世纪都对过去产生了一种新的兴趣。出现了一种在古典、中世纪和文艺复兴思想中都没有的独特的现代历史观，它“看到了被理解为是人类进步的历史在其内在的、世界的和世俗现实中的正面价值”。将这种新观念与启蒙运动的主流思想模式相区分的是它拒绝机械论的世界观；这一观念信仰的是历史远非弊病和迷信的集合，它本身就是理解作为社会与政治存在的人的关键。在这一意义上，安托尼相信吉安巴蒂斯塔·维柯和埃德蒙·柏克与尤斯图斯·默泽尔、约翰·戈特弗里德·赫尔德一样，也属于历史主义传统。这种对于过去与现在之间的有机连续性的强调，隐含的是这样一种拒绝态度，即对于开明专制或是法国大革命依据官僚制中央集权措施而不考虑传统制度的多样性来重构政府和社会的行动的否定。但是现代国家和启蒙的自由观同传统制度之间的冲突在英国明显不如欧洲大陆来得严重。这使得柏克的保守主义—一承认历史制度中的变化与进步成分一与存在于某些瑞士和德国思想家中的对中世纪甚至是原始的德意志历史的极端保守主义的赞美相区分开来。

19世纪的很多社会和政治思想都承认只能通过人的历史存在来对其加以理解。2使得我们所考察的德国历史传统与18和19世纪历史主义的其他表现形式如此不同的，是它对于历史所传选的价值的独特性和非理性的强调。这一强调的核心是梅尼克所谓的个体概念。

不过，梅尼克认为是历史主义核心的个体概念，似乎远不是整个欧洲都有的，它比梅尼克所认为的更具有独特的德国根源。恩斯特·特勒尔奇已指出路德对于自然法理论的独特曲解。依照特勒尔奇的说法，这一转变随后将路德教与天主教、加尔文教的伦理明确区分开来。路德以一种非理性的自然法取代了理性的自然法34概念。路德依据圣保罗的训诫主张“只有来自上帝的力量：这些力量是由上帝决定的”。每个国家都体现了上帝的意愿，这就要求基督徒们在一切世俗事务中完全服从。因此理性不是在抽象的道德戒律中，而是在历史制度中得到表达的。现实的权力是自然法的实际体现。因此路德的政治与社会伦理是保守的。他的社会观缺乏对于变化的任何现实考虑。

一种更有活力的个体理论出现在莱布尼茨的单子论中，梅尼克把这种单子论看作是历史主义的一个重要源泉。面对牛顿的自然观一—自然是一个具有可更换部分的结构，受化约为数学公式的抽象法则主宰一莱布尼茨提出这样一种宇宙观以取代之：宇宙充满了自足的个体，即单子，单子中的每一个都是独特的，从内部获得能量，依据其自身内部的变化法则而发展，同时又与整体相协调。

笛卡尔所做的理性与非理性的明确区分在莱布尼茨那里消失了。我们发现内在真理“不仅要通过理性的自然之光（lumennaturale）还要通过直觉”。与此相似法国和英国思想中在各门科学与人文学科之间所作的鲜明划分也在减弱。自莱布尼茨以后，德语的“科学”一词（Wissenschaft）包含了比法语或是英语的“科学”（science）更广泛的领域。莱布尼茨有关科学院的计划不仅提供有关自然的研究，而且还有文科研究。在德国，莱布尼茨的思想通过他的学生克里斯蒂安·冯·沃尔夫一一此人现在几乎已被遗忘，但是在当时的几十年里曾是德国的权威哲学家一一而得以系统化和普及，对德国启蒙运动时期的思想氛围产生了影响。虔信派复兴中的反智主义也是此种情形。戈特弗里德·阿诺德和约翰·格奥尔格·哈曼强调理性与激情之间的相互关系，而且哈曼还在历史中看到了上帝的“密码、神秘的奇迹”和“秘密文字”。6类似的信仰，即神的训诚在历史的独特制度中得到表达，在尤斯图斯·默泽尔的传统主义那里也能看到。不过，这些只是一种历史理论的孤立成分。正是赫尔德在《另一种历史哲学》中第一次在德国提出有关历史主义原则的全面表述，他采取的是一种极端形式，而他以后的著作则从这种极端立场退却了。

赫尔德思想的基础是两个观念，它们对于我们所考察的德国35历史主义的整个乐观传统来说始终是基本的。第一个概念是个体观念。与自然法哲学不同，赫尔德认为所有价值和认识都是历虫的和个体的。“在某种意义上，人类所能够达到的每一种完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔细的考察后，又是个体的。”8他坚持认为，历史是一个持续不断的运动。不过，在历史的长河中，有一些中心至少是相对稳定的：各个民族。它们拥有某种形态；它们有着鲜活的生命；它们不断发展。从性质上说它们不是理性的，而是充满活力的；它们乃是自在之物而非手段。历史学家的职责就是理解它们。民族具有人的特点：它们拥有灵魂，并具有生命周期。它们不是个体的综合，而是有机组织。

这种个体概念涉及一种价值和知识理论，而且至少对政治理论来说蕴涵了一些含义。它假设不存在普遍有效的价值，道德不能建立在理性的训诫或是有关共同人性的假设基础之上。所有价值都来自于民族精神。事实上，赫尔德不仅反对将启蒙运动的标准应用于其他文明或时代，而且与以后的19世纪作家不同，他还对欧洲中心论的历史研究方法提出了警告。20他的民族是一切真理源泉的观念暗含着不存在客观的真理标准的思想。虽然这是一种他以后将修正的极端立场，但它也是内在于历史主义观点中的。赫尔德坚决认为，严格地说，不可能有任何客观的历史研究方法。不仅人无法超越历史过程，而且由于历史是一个有机的趋势，因此它不能通过赫尔德称之为现代哲学的“机械”精神的那些方法来加以考察。理性不可能理解生命，而只可能创造没有生命的概念。文字描述不可能再造鲜活的事实。历史只可能通过移情来加以理解。确实，真理与谬误、善与恶之间的界限变得很难划分。赫尔德对是否存在偏见这样的事情感到怀疑。他认为我们所谓的偏见，以及在其发展的早期阶段只可能是民族精神的体现的东西，可能“是好的……因为它使得民族快乐，并赋予其凝聚力”。相反，客观性和理性可能是民族解体、“疾病”和“宣告死亡”的迹象。23尽管36在政治领域，赫尔德具有和其同时代人一样的对于国家自由化的要求，而且带着同情的观点欢迎法国大革命的到来24，但是他的历史观确实削弱了古典自由主义传统的理论基础。赫尔德的真理与价值理论是与自然法哲学或是社会契约理论相矛盾的。25

赫尔德历史哲学的第二个核心概念认为历史是一个仁慈的过程，对我们现在考察的所有乐观的历史主义传统来说，这都是一个基本观念。本世纪的德国历史学家往往强调历史主义包含着对进步观念的否定。这一观点只是在这一层面上才是正确的，即历史主义否认历史是单线前进或依照某一方案发展的。不过，在另一意义上，德国历史主义甚至比那些信奉古典进步思想的人更加乐观。进步理论可能假设人类前进是不可避免的，历史过程是注定沿着上升方向的（黑格尔、圣西门、马克思、孔德）；或是假设人可能变得完美，而如果人将理性运用于人类制度，那么进步是可能的。这两种观点的任何一种，尤其是后者（两种观点并不是必然相互排斥的）暗指现实世界存在非理性；在世界“应该是什么样”、有一天可能是什么样和今日的世界这三者间存在着冲突。在此种意义上，进步观念仍然是遵循自然法传统的。另一方面，德国历史主义假设所有自然地或是历史地发展的事物都是好的。“每个民族在其内部都有自己的幸福中心。”26历史是真正价值的中心。确实，在这一概念中存在着相对主义的萌芽，因为它假设所有知识和所有价值都是与具体的文化和历史背景相连的。这一主张会导致价值混乱。赫尔德的历史主义建立在这一坚定信仰之上即历史中存在着神的意志，“上帝指引着向前发展的道路”。自然与历史中的一切都映射出上帝。赫尔德将历史比作是一条奔向大海的河流或是一棵正在生长的树。历史确实是有意义的，是“个受控制的意志在地球上活动的场景，尽管我们没有马上理解它37的最终目的”29。依照赫尔德的观点，人类在本质上还是一个整体。不过，历史的意义并不是在通向理性终点的各种事件里被发现的，而是在各个不同民族中人类意志借以表达自身的众多方式中被发现的。

真理、价值和美并不是单一的，而是多样的。它们只是在历史中被发现，而且只是在民族精神中使自己得到表达。因此对赫尔德来说，真正的诗歌和艺术始终是民族的和历史的。他开始着手编辑并翻译其著名的民间诗歌选。对他来说，就像对19世纪德国很多人一样，历史成为真正文化的基础。暗含于这一概念中的假设是，一切有意义的哲学都必须成为哲学史，而一切神学都必须成为神学史。

在《另一种历史哲学》中，赫尔德已为一种其传播范围远远超过德意志边界的历史主义奠定了基础。赫尔德的理论直接促使了对于历史兴趣的重新觉醒。他的著述被翻译成斯拉夫语言、法语和英语。他的观点已与浪漫主义哲学大潮融合到一起，后者在整个欧洲都对启蒙运动学说提出了挑战；不过历史主义学说绝没有得到充分发展。虽然赫尔德已提出了历史主义的最有条理的理论，但是在他的著作中，一些日后将在19世纪德国历史传统中起显著作用的重要概念还没有出现，或者说还没有被他充分发展。

不过，历史主义在18世纪后期还绝不是在德国占主导地位的思想观点；它也不是对于启蒙运动有关人类理性之信仰的唯一挑战者。我们已经提到了虔信派和传统主义的强大思潮。在从自然法学说向历史主义的过渡中有两种思想倾向是重要的，它们在很多方面仍然坚持启蒙运动理想，但仍促进了历史主义学说的修正和完成。这两种倾向分别是进一步界定了个体观念的“人道理想”(Humanitatsideal)和德国唯心主义哲学后者对历史主义信仰的核心要素认同观念做了详细阐述。“人道理想”难以界定，因为它与表述这一理想的一小部分有创造力的著名思想家歌德、赫尔德、温克尔曼、席勒和威廉·冯·洪堡一的个性有着非常直接38的联系，他们中的每一个人都对这一理想留下了不同的和个人的印记。它从温克尔曼有关古典希腊艺术的研究和赫尔德在其更为成熟的岁月里写作的《关于人类历史哲学的观念》中获得了大量原创灵感。

这些作者赞同启蒙运动的这一观点，即在所有人中存在着一种萌芽形式的共同人性、高贵和尊严。“我们存在的目的，”赫尔德评论道，“是充分发展存在于我们中的这种人道（Humanitoāt）最初的成分……我们实现理性的能力将被发展成为理性；我们更灵敏的感觉将被形成艺术；我们的直觉将实现真正的自由和美；我们的活力将被转化成人类的爱。”而且，如果说启蒙运动强调人及其理性的共同特点的话，那么“人道理想”则强调人的多样性以及人的个性、理性与非理性的方方面面相互联系，成为一个和谐的整体。每一个体是不同的，而他们的职责就是使自己的独特个性得到充分发展。32因此有了对希腊人的理想化。“作为一个整体的人类，”威廉·冯·洪堡写道，“只存在于永远不可能达到的所有个体一—他们都是相继存在的一—的总和之中。”33不过，在这一团体对希腊人的崇拜中，却令人奇怪地缺乏对于希腊人强调的政治价值的欣赏。对这些德国思想家来说，自由首先是一个内在的精神事物，而不像很多启蒙运动思想所认为的是一个政治概念。对歌德和洪堡来说，个人构成了人类的首要单位；对赫尔德来说，民族比个人拥有更大程度的个性特点。不过，赫尔德的民族观假设促进人类精神丰富多样的各个民族之间存在基本的价值平等。从这一意义上说，他与歌德一样是精神上的世界主义者。“人道理想”中具有的个体概念与启蒙运动个体理论的不同，尤其是与那些由联想主义心理学家（如洛克、孔迪亚克、休谟和其他人）或是功利主义思想家（边沁、詹姆斯·穆勒）提出的观点的不同，还体现在另一重要方面。对威廉·冯·洪堡来说，个体不是在我们所观察的实际的人中发现的，而是在他所代表的更高观念中39被发现的。因此人生活的目的显然不是“幸福”，而是这一观念的实现。威廉·冯·洪堡反对旨在公民福利的国家行动，因为这种行动误解了“人的尊严”。科与此相似，康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中也指出，大自然并不关心人的“生活幸福”，而只关心他的“有尊严的生活”35。拒绝认为“幸福”是一种生活目的，这对于从洪堡、兰克到梅尼克的整个历史主义思想传统来说是共同的。“幸福论”成为德国历史学家用来将自己的唯心主义立场与绝大多数英法历史思想相区分的一个贬义词。6把每个个人都有“个性”的理论和每个集团也有一种“个性”的理论联系在一起的，是作为一种观念得到表述的个体概念。集团和个人分担了各种观念的表述。因此对起初曾认为只有个人拥有个性特点的洪堡来说，承认这一观点也适用于国家和民族就不是很困难了。

启蒙运动的自然法概念在康德之后的德国哲学讨论中被进一步修正。费希特、谢林和黑格尔都接受历史中的个体和民族具有独特性的理论。同时，他们也接受启蒙运动对一个理性的宇宙的信仰。他们试图通过将理性看作是内在于现实中而不是脱离抽象现实的一个抽象规范来解决这一困境。康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中已提出理性是在历史中起作用的。他曾假设“任何创造物的所有自然潜能都注定要充分发展，并且是依据它们预期的目的”3，而与此相似，世界历史则见证（saw）了理性的不断发展。黑格尔曾把历史描述为内在于世界中的理性理念获得具体形式的发展过程。38但是这一进程中的行动者是黑格尔称之为“民族”（thePeoples）的个体。每一个民族通过形成自身的独特特点，便同时在世界进程中发挥了自己的作用。因此尽管黑格尔的进步观使个体与总的过程相和谐，但是它显然违反了认为个人具有根本的自治能力的历史主义理论。在黑格尔哲学体系里，个人成为更大过程中的一个手段。历史主义则强调个人的自发性必40须被保留。他的发展不能被强迫纳入一个计划之中。不过，在德国唯心主义将历史看作是一个理性过程的观点里，有一个重要方面被吸收进历史主义思想中。当洪堡逐渐从“人道理想”观点转向历史主义观点时，他承认集团也拥有个性特点。他相信尽管每一个体及其观念是完全独特的，但是它们以一种我们无法窥测的“神秘的”方式直接构成了一幕神圣计划的一部分。“世界历史，”他在1825年写道，“如果没有一个宇宙性的计划主宰它，将是不能想象的。”与此类似，兰克也将国家看作是一个同时既是实在又是精神的（real-geistig）统一体。与黑格尔一样，他相信通过追求自身权力政治的利益，国家就遵照一个统治世界的更高命令行动了。正像他在《政治对话》中让弗里德里希所说的话：“但是老实讲，你将无法举出几场真正的道德力量没有取得最后胜利的重要战争”42。

然而，在从启蒙运动思想向历史主义转变的过程中，最重要的因素毫无疑问是1795一1815年间的政治事件对德国知识分子的影响。受过教育的德国民众几乎没有什么例外地都对法国大革命表示欢迎。大革命进入恐怖阶段后在德国出现的巨大失望，导致了对自然法学说广泛的重新思考。对大革命意识形态的反动在拿破仑统治德国之后进一步增强。这激发了民族情感，并在公众思想中将启蒙价值与遭人憎恨的法国文化相等同。就绝大部分而言，德国舆论并不想恢复革命前的政治与社会状况。1806年普鲁士的战败在王国中开始了一个广泛改革的时期。但是像冯·斯坦因男爵、哈登堡亲王和洪堡这样的改革者则试图寻求建立与德国传统相一致的自由制度。

在这些年中，德国历史观在三个重要方面发生了变化：

启蒙运动对于普遍适用的道德与政治价值的信仰，在大革命之前已受到挑战，现在则被完全打碎。除了像弗赖堡的历史学41家卡尔·罗特克这样少数几个孤立的思想家依然信仰1789年原则外，现在德国受过教育者的观点都同意一切价值和权利都是有历史和民族根源的，外国制度不能被移植到德国土壤中。此外，他们在历史中而不是在抽象理性中，看到了一切真理和价值的关键。

当然，在这广泛的一致意见中也有很多不同观点：从强调历史中的极端多样性和自发性的传统主义者萨维尼和霍勒，到将历史看作是理性过程的德国唯心主义哲学家费希特和黑格尔等。

2.民族概念已发生了根本变化。3赫尔德的民族主义在精神上仍是世界主义的。每一个民族都为人类生活的丰富多彩做出了贡献。民族主义把各个民族联系在一起，而不是将它们分离。赫尔德乐观地相信政治生活的民族化有助于国际和平。“内阁可能会相互背叛……但是祖国将不会相互对立。他们相互间将保持和平，而且互相之间像一家人一样。相互之间爆发战争的祖国是人类语言中最坏的野蛮行为。”441806年，费希特在《对德意志民族的讲演》中称德意志是一个原初的民族，它与其他民族（如法国人）不同，它并没有失去与通过民族语言传递的原始精神的关联。那时的法国人已成为一个肤浅的民族，就像洪堡在1814年所写的，它丧失了“对人性中神圣一面的追求”5。民族主义不再是统一的，它分裂了。在1812一1813年冬恩斯特·莫里茨·阿恩特对战争的充满诗意的界定中，德意志祖国将被发现是在那些“每一个法国人被称作敌人，而每一个德意志人被叫作朋友的地方”46

3.最后，国家占有了一个非常不同的地位。赫尔德在1784年写道：“无法理解人是为了国家而形成的。”他认为国家是一个人为的制度，并主张它通常对人类幸福是有害的。471792年洪堡以非常类似的语言指出国家权力有局限性。他指出重要的行为是由市民社会完成的。国家一一他与赫尔德坚持认为国家是一个与社会没有真实联系的机械装置一—限制了个体的自由发展，只要它逾越了维持秩序这一最小功能。与赫尔德或是席勒一样，他把德意志42看作是一个文化民族，而不是政治民族。但是到1813年，他开始把“民族、人民和国家”相等同。8与此类似，费希特在1794年时曾这样写道：“一切政府的目的”是“使政府变得多余”49，而到了1800年，在其《封闭的商业国家》中他赋予国家以广泛的经济功能在1806年的《对德意志民族的讲演》中，他将国家的地位提升为德意志民族的道德与宗教的教育者。此外，国家越来越被以权力政治的术语来加以观察。1813年洪堡在其著名的“有关德意志宪法的备忘录”里也这样做了。费希特在其1807年写的有关马基雅维里的论文中曾警告，在国家间的关系中，“既没有法律，也没有权利，有的只是更强者的权利”。这一状况将负责民族利益的君主置于“一个更高的道德秩序中，其实质体现于这句话中，人民的利益与光荣是最高法规这一假设意味着通过追求自己的利益，国家的行为就不仅是与比个人道德更高层面的道德相一致的，而且还是与历史的根本目的相和谐的。此种有关国家理性（raisond‘etat）和宇宙计划的特性的理论或许是以其最极端的形式出现于黑格尔的《法哲学》（1820年）中。“每一个作为现实个体的民族都受其独特原则的指引”，黑格尔写道，“而且只是作为一个独特个体，每一种民族精神才能赢得客观性和自我意识；但是处于相互关系中的各个国家的命运和行动显示了这些精神的有限特性的辩证法。从这一辩证法中产生出一种普遍精神，它正在宣布自己的判决”最高判决，“因为世界历史就是世界法庭”8。这种认为个体民族间的斗争是一个宇宙的理性的辩证法的一部分的思想就破坏了历史主义原则。不过，甚至是拒绝任何历史的图式化的兰克，也接受了这一观念，即冲突中的胜利者通常代表了一个在道德上更加优越的民族。因此，历史主义在法国革命和拿破仑战争时期不仅增强了对受过教育的民众的影响，而且还改变了它的特点。审美和文化导向的研究民族性的取径逐渐让位于民族国家的理想。个体概念在歌德和洪堡那里还是指个人的独特性，现在则首先是指集体组织了。赫尔德的历史乐观主义—在历史的河流中看到了一种隐藏43的意义—已被一种甚至更乐观的认同观念所强化：通过追求自身权力政治的利益，国家的行为就是和一种更高的道德相一致的。在较早的历史主义中还没有的第三个观念，现在已在历史主义学说中占据了中心地位：国家在民族和社会中的首要性的思想。在解放战争期间乃至1815年后，民族的政治利益逐渐与普鲁士国家的权力政治利益结合到一起。总之，这三个观念将为19和20世纪几乎整个德国历史研究的理论假设提供基础。

1.《诗篇》(Poetics),第9章。参见《亚里士多德基本著作》(TheBasicWorksofAristotle,p.1464,RichardMckeon,ed.,NewYork,1941):"今后诗歌将比历史更具哲学意味并更加重要，因为它的陈述是具有普遍特性的，而历史的陈述则是单一的。”

2.参见安德雷斯·克劳斯：《理性与历史：德意志学院对18世纪晚期历史科学的意义》(AndreasKraus,VernunftundGeschichte.DieBedeutungderdeutschenAkademienfurdieGeschichtswissenschaftimspaten18.Jahrhundert,Freiburgi..B.,1963);赫伯特·巴特菲尔德:《人论自己的过去:历史学学术研究》(HerbertButterfield,ManonHisPast、AStudyofHistoricalScholarship,Boston,1960)。

3.第三版（1744年）的英文译本，见托马斯·戈达德·伯金和马克斯·哈罗德·菲施翻译的《吉安巴蒂斯塔·维柯的新科学》（ThomasGoddardBerginandMaxHaroldFischtrans.TheNewScienceofGiambattistaVico,GardenCity,NewYork,1961)。

4.《关于人类形成的另一种历史哲学》(AucheinePhilosophiederGeschichtezurBildungderMenschheit.BeytragzuvielenBeytragendesJahrhunderts,1774),载《全集》卷5(SammtlicheWerkeV,BernhardSuphan,ed.,Berlin,18771913,pp.475594)。

5.《历史主义的形成》，第49页。

6.同上书，参见第504一522页有关歌德的“与历史的否定关系”的论述。

7.《世界主义和民族国家》,《全集》卷5(WeltbiirgertumundNationalstaat,vol.VofWerke,Miunchen,1962)。

8.卡罗·安托尼:《理性的斗争》和《历史主义》(CarloAntoni,DerKampfwiderdieVernunftandL'Historisme)。

9.安托尼：《历史主义》，第9页。

11.有关历史主义思想在瑞士和德国的早期表现，见卡罗·安托尼：《理性的斗争》(CarloAntoni,DerKampfwiderdieVernunft)

12.有关历史主义和历史思想对社会科学和文化科学的总体影响的研究，见布鲁斯·马兹里斯：《历史之谜：从维柯到弗洛伊德的伟大理论家》（BruceMazlish,TheRiddleofHistory.TheGreatSpeculatorsfromVicotoFreud,NewYork,1966)。

13.《罗马书》（Romans13：1）。参见恩斯特·特勒尔奇：《社会学说》载《全集》卷1(ErnstTroeltsch,SoziallehreninGesammelteSchriften,I,Tubingen，1919），尤其是第560一571页。奥利夫·怀恩将之译为《基督教会的社会学说》(OliveWyon,TheSocialDoctrinesoftheChristianChurches,London,1931,2vols),两卷本。

14.梅尼克：《历史主义的形成》，第33页。

15哈约·霍尔博恩：《近代德意志历史，648-1840年）（HajoHolborn.AHistoryofModernGermany,648-180,NewYork,964,Ⅱ,p.155)

16.引自罗伊·帕斯伽:《德国的狂飘与突进》(RoyPascal,TheGermanSturmundDrang,Manchester,1953)。

17.梅尼克在《历史主义的形成》（参见第408、425页）中和鲁道夫·斯特德尔曼在《赫尔德论历史意义》中(RudolfStadelmann,DerhistorischeSinnbeiHerder，Halle，1928）都认为《另一种历史哲学》是赫尔德历史思想的顶峰，而他以后对“人道理想”的关注则是“向后倒退”（梅尼克，第425页）。另见威尔斯：“赫尔德的两种历史哲学”，载《观念史杂志》（G.A.Wlls，"Herder'sTwoPhilosophiesofHistory",inJournaloftheHsitoryofIdeas，21，1960，pp.527—537）；在刊于《观念史杂志》的“赫尔德有关历史中的因果关系和连续性的分析"("Herder'sTreatmentofCausationandContinuityinHistory"inJournaloftheHistoryofIdeas,24,1963,p.197）中，巴纳德（F.M.Barnard）批评了斯特德尔曼；威尔斯则在刊于《观念史杂志》的"赫尔德的决定论"("Herder'sDeterminism",JournaloftheHsitoryofIdeas，19，1958，pp.105-118）中对梅尼克有关赫尔德的所谓非决定论思想的解释做了批评。

18.《另一种历史哲学》，卷5，第509页；有关赫尔德的个体概念，也可参见利奥·斯皮茨：“自然法与赫尔德的历史理论”，载《观念史杂志》（LeoSpitz，302"NaturalLawandtheTheoryofHistoryinHerder",inJournaloftheHistoryofIdeas,19,1955,pp.453-478,esp.pp.458-459)。

19.参见《另一种历史哲学》，卷5，第509页；参见《关于人类历史哲学的观念》("IdeenzurPhilosophiederGeschichtederMenschheit,"XV,p.8);参见斯特德尔曼，第47页；罗伯特·厄冈，《赫尔德与德国民族主义的奠基》(RobertReinholdErgang,HerderandtheFoundationofGermanNationalism,NewYork,1931);罗亚尔·施密特:"赫尔德的文化民族主义",载《观念史杂志》(RoyalJ.Schmidt,"CulturalNationalisminHerder'"inJournaloftheHistoryofIdeas,17,1956,pp.407-417)。

20.《另一种历史哲学》（passim，cf.V，484ff.，esp.pp.489-491）。

22.同上书，参见第501、502、537、542页。

24.参见莱茵霍尔德·阿里斯：《1789一1815年的德国政治思想史》（ReinholdAris,HistoryofPoliticalThoughtinGermanyfrom1789to1815,London,1936);古奇:《德国与法国革命》(G.P.Gooch,GermanyandtheFrenchrevolution,London,1920);威廉·多贝克的《约翰·戈特弗里德·赫尔德》(WilhelmDobbek,JohannGottfriedHerder,Weimar,1950,p.129);雅克·德罗兹《德国与法国革命》(acquesDroz,L'AllemagneetlaRevolutionfrancaise,Paris,1949),以及巴纳德:《赫尔德的社会政治思想:从启蒙到民族主义》(F.M.Barnard,Herder'sSocialandPoliticalThought.FromEnlightenmenttoNationalism,Oxford,1965).

25.尽管赫尔德以后赞同法国革命，见其在《另一种历史哲学》中不断重复的对启蒙运动政治理想的遣责；例如，他对“自由、志同道合和平等”("Freiheit,GeselligkeitundGleichheit'")的攻击,第576页;对"自由精神"（“Freigeisterei‘”）的攻击，p.579；对启蒙运动哲学的攻击，第538页，尤其是第555页。

27.《历史主义的形成》，《全集》卷3，第579页。

28.《另一种历史哲学》，卷5，第487页。

29.同上书，第513页；参见第558一559页。

30.参见柯夫的《人道主义和浪漫派》(H.A.Korff,HumanismusundRomantik,Leipzig,1924)以及四卷本的《歌德时代的精神》(GeistderGoethezeit,4vol.,Leipzig,1923一1958,特别是前两卷)。保罗·克拉克霍恩:《歌德时代人的理念》(PaulKluckhohn,DieIdeedesMenschenindergoethezeit,Stuttgart,1946);弗朗兹·舒尔茨:《德国的古典主义和浪漫派》(FranzSchultz,KlassikundRomantikderDeutschen,2nded.,Stuttgart,1952,I,pp.159244)。

31.《关于人类历史哲学的观念》，《全集》卷8，第189页。32，参见柯夫的《人道主义和浪漫派》，第35一36页。

33.《世界史观察》,载《全集》卷3('BetrachtungenuberdieWeltgeschichte",inGesammelteSchriften,AlbertLeitzmann.ed.Berlin,1903-1936,p.357）。这篇文章写于后一个时期，可能是在1814年左右

34.参见《有关确定国家行动范围的界限的尝试的一些观点》‘ldeenzueinemVersuchdieGrenzenderWirksamkeitdesStaatszubestimmen")《全集》，卷1，第126页。

35.《世界公民观点之下的普遍历史观念》，《全集》卷4（“Ideenzueinerallege-meinenGeschichteinweltburgerlicherAbischt,"Werke,V,Leipzig,1912—1922，p.154）。

36.参见约翰·阿尔布莱希特·冯·兰曹：“德意志和享乐主义的幸福感”，载《历史世界》(JohannAlbrechtvonRantzau,"DeutschlandunddiehedonistischeGluckseligkeit",DieWeltalsGeschichte,22,1963,pp.107-123）。

37.康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》（见上，注35），卷4，第152页。

38.参见《历史哲学讲座》(VorlesungeniberdiePhilosophiederGeschichte),《全集》卷l1(SamtlicheWerke,vol.X,HermannGlockner,ed.,Stuttgart,1928,pp.34-35)。

40.参见《有关德国宪法的请愿书》("DenkschriftuberdiedeutscheVerfassung",December,1813),同上书,卷11(,pp.97-98)。

41.《历史学家的使命》,同上书,卷4("UberdieAufgabedesGeschichts-chreibers",ibid.,N,p.50)。

42.《政治对话》,《全集》("DaspolitischeGesprach",SamtlicheWerke,Leipzig，1873-1890，L，p327）。

43.这确实只是有关一个完整过程的非常简短的讨论。有关德国政治民族主义的出现的两种非常不同的研究方法，见梅尼克的《世界主义与民族国家》和尤金·安德森的《民族主义与普鲁士的文化危机，1806一1815》(EugeneN.Anderson,NationalismandtheCulturalCrisisinPrussia,1806一1815，NewYork，1939）。梅尼克强调世界主义和民族主义并不是两套相互排斥的价值，而且在德国民族主义中世界主义成分从没有完全消失过，尽管他认为“鼎盛时期的德国民族情感始终包括一种超民族的人类观念”的看法是将一种非常复杂的关系过分简单化。

44.《有关提升人性的通信》,载《全集》卷17(BriefezurBeforderungderHumanitatinSamtlicheWerke,WI,p.319)。

45.引自西格弗里德·凯勒：《威廉·冯·洪堡和国家》（SiegfriedA.Kaehler，WilhelmvonHumboldtundderStaat,2nded.Gottingen,1963,p.270):引自《威廉·洪堡和卡罗琳·洪堡通信集》卷4(WilhelmundCarolineHumboldtinihrenBriefen,Ⅳ,AnnaV.Sydow,ed.,Berlin,19061916,308ff）。

46.恩斯特·莫里茨·阿恩特：“祖国德意志”，《外族统治与解放》，载《德国文学:政治文学系列》2(ErnstMoritzArndt,"DesdeutschenVaterland",FremdherrschaftundBefreiung.RobertF.Arnold,ed.Leipzig,1932,inDeutscheLiteratur,ReihePolitischeDichtung,I,p.136)。

47.《关于人类历史哲学的观念》，《全集》卷8，第340页。参见斯特德尔曼，第113页；舒尔茨：《德国的古典主义和浪漫派》，卷1，第179一181页；厄冈：《赫尔德与德国民族主义的奠基》，第242一244页。

48.参见《有关德国宪法的请愿书》，《全集》卷11，第98页；有关对比，见"IdeenzueinemVersuchdieGrenzenderWirksamkeitdesStaatszubestimmen‘”，同前书，卷1，第97一254页，写于1791一1792年。

49.《论学者的使命》,《全集》卷1(EinigeVorlesungeniberdieBestimmungdesGelehrteninWerke,I,FritzMedicus,ed.,Leipzig,n.d,p.234)。

50.《封闭的商业国家》,载《全集》卷3(Dergeschlossne(sic!)HandelsstaatinWerke,Ⅲ,pp.417—543)o

51.《对德意志民族的讲演》,《全集》卷5(RedenandiedeutscheNationinWerke,Vpp.356-610;translatedbyR.F.JonesandG.H.TrumballasAddressestotheGermanNation,Chicago,1922)。ii

52.《马基雅维里》第2版），“哲学图书馆”（Machiavell，2nded.，Vo.163ofPhilosophischeBibliothek.HansSchulz,ed.Leipzig,n.d.,p.28).

53.参见《法哲学的界线》《全集)卷?(GrundlimienderPhilosophiedesRechts,Vol.M,SamllicheWerke.HermannGlockner,ed.Stuttgart,198，p.46）；本处引自《黑格尔选集》的“法哲学”（ThePhilosophyofLaw"inHegelSelections,JacobLoewenberg,ed,NewYork,1929,p.468）。

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